Alimento del Alma: Textos, Homilias, Conferencias de Fray Nelson Medina, O.P.
Caemos en hipocresía por miedo: no muestro mi fe por temor a ser rechazado. Acércate al Dios providente, que es bondad y que es verdad para vivir sin miedo y sin hipocresía.
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[REPRODUCCIÓN PERMITIDA en redes sociales, blogs, emisoras de radio, y otros medios. Tu donación hace fuerte la evangelización católica. ¡Dona ahora!]La acción del Espíritu comienza con el rechazo a vicios y pecados para luego darnos cuenta de los bienes me hemos perdido y así empezar a avanzar por la senda del Señor queriendo no volver a ofenderlo.
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[REPRODUCCIÓN PERMITIDA en redes sociales, blogs, emisoras de radio, y otros medios. Tu donación hace fuerte la evangelización católica. ¡Dona ahora!]En la patria no habrá de ningún modo temor servil, que es el temor de pena. Este temor queda, en verdad, excluido por la seguridad de la bienaventuranza eterna, seguridad que, como hemos dicho (q.18 a.3; 1-2 q.5 a.4), es de su misma esencia. Mas el temor filial, como aumenta al aumentar la caridad, se perfeccionará también con la caridad perfecta. Por eso no tendrá en la patria exactamente el mismo acto que ahora.
Para evidenciar esto es de saber que el objeto del temor es el mal posible, como el de la esperanza lo es el bien posible. Mas siendo el movimiento del temor una como huida, el temor implica la huida de un mal arduo posible, pues los males pequeños no infunden temor. Por otra parte, como el bien de cada cosa radica en permanecer en su orden, así su mal radica en abandonarlo. Pues bien, el orden de la criatura racional consiste en someterse a Dios y dominar sobre las demás criaturas. De ahí que, como el mal de la criatura racional está en someterse a otra inferior por amor, su mal consiste también en no someterse a Dios sublevándose con presunción contra El o despreciándole. Este mal es posible en la criatura racional considerada en su esencia, dada la volubilidad de su libre albedrío; pero en los bienaventurados es imposible por la perfección de la gloria. En consecuencia, la huida del mal, que consiste en no someterse a Dios, existirá en la patria como posible a la naturaleza, pero imposible a la bienaventuranza. En la tierra, en cambio, la huida de este mal es totalmente posible.
Por eso, comentando San Gregorio en XVII Moral, las palabras de Job 26,11: Las columnas del cielo se tambalean y se estremecen a una amenaza tuya, escribe: Las virtudes mismas del cielo, que le miran sin cesar, se abaten en esa contemplación. Pero ese temblor, para que no les sea penal, no es de temor, sino de admiración, es decir, admiran a Dios, que existe sobre ellas y les es incomprensible. San Agustín, por su parte, en este mismo sentido, pone en XIV De civ. Dei el temor en la patria, aunque con cierta duda: Ese temor casto, que permanece por los siglos de los siglos, si es que ha de existir en el siglo advenidero, no será el temor que hace temblar ante el mal que puede sobrevenir, sino el que se afirma en el bien que no se puede perder. Pues donde está el amor inmutable del bien conseguido, sin duda, si cabe hablar así, está seguro el temor del mal que se ha de evitar. Pues con el nombre de temor casto se significa la voluntad con la que por necesidad no pecamos, y esto no con la preocupación de la flaquera de si acaso pecaremos, sino con la tranquilidad de la caridad para evitar el pecado. O si allí no puede haber temor de ningún género, tal vez se ha llamado temor que permanece por los siglos de los siglos, porque permanecerá aquello a lo que el mismo temor conduce. (S. Th., II-II, q.19, a.11, resp.)
[Estos fragmentos han sido tomados de la Suma Teológica de Santo Tomás, en la segunda sección de la segunda parte. Pueden leerse en orden los fragmentos publicados haciendo clic aquí.]
Como ya hemos expuesto (a.2), el temor de Dios es doble: el filial, con que se teme su ofensa o su separación, y el servil, con que se teme la pena. Ahora bien, el temor filial debe crecer al aumentar la caridad, como aumenta el efecto al aumentar la causa. En realidad, cuanto más se ama a otro, tanto más se teme ofenderle y apartarse de él. El temor servil, por su parte, pierde del todo su servilismo cuando llega la caridad, pero permanece sustancialmente el temor de la pena, como ya hemos expuesto (a.6). Y este temor disminuye al crecer la caridad, sobre todo en cuanto a su acto, pues cuanto más se ama a Dios, menos se teme la pena. En primer lugar, porque se presta menos atención al propio bien, al cual se opone la pena. En segundo lugar, porque cuanto más firme es la unión, tanto mayor es la confianza en el premio, y por lo tanto, menos se teme la pena. (S. Th., II-II, q.19, a.10, resp.)
[Estos fragmentos han sido tomados de la Suma Teológica de Santo Tomás, en la segunda sección de la segunda parte. Pueden leerse en orden los fragmentos publicados haciendo clic aquí.]
Como ya hemos expuesto (a.2), el temor es múltiple. Pero, según escribe San Agustín en el libro De gratia et lib. arb., el temor humano no es don de Dios, pues con ese temor negó San Pedro a Cristo, sino el temor del que se ha escrito: Temed a quien puede echar en el infierno alma y cuerpo (Mt 10,28). De la misma manera, tampoco se ha de contar el temor servil entre los siete dones del Espíritu Santo, aunque provenga de él. En realidad, como afirma San Agustín en el libro De nat. et gratia, puede llevar aneja voluntad de pecar, mientras que los dones del Espíritu Santo no pueden coexistir con voluntad de pecar, ya que, como hemos expuesto (1-2 q.68 a.5), no se dan sin caridad. De aquí se sigue, por lo tanto, que el temor de Dios enumerado entre los siete dones del Espíritu Santo es el temor filial o el casto. Efectivamente, dijimos en otra ocasión (1-2 q.68 a.1 y 3) que los dones del Espíritu Santo son ciertas perfecciones habituales de las potencias del alma por las que éstas se tornan dóciles a su moción, como las potencias apetitivas, por la razón, se tornan dóciles para las virtudes morales. Ahora bien, para que un ser esté en buenas condiciones de movilidad con relación a su motor, se requiere, lo primero, que le esté sometido y sin resistencia, pues la resistencia ofrece obstáculos al movimiento. Y esto hace en realidad el temor filial o casto, ya que por el mismo reverenciamos a Dios y huimos no someternos a El. Por eso precisamente el temor filial tiene como el primer lugar, en escala ascendente, entre los dones del Espíritu Santo, y el último en la escala descendente, como expone San Agustín en el libro De serm. Dom. in monte. (S. Th., II-II, q.19, a.9, resp.)
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El temor inicial se llama así por ser el principio. Pero dado que tanto el temor servil como el inicial son de alguna manera principio de la sabiduría, a los dos se les puede llamar en cierto modo inicial. No es, sin embargo, ésta la acepción del concepto inicial por el que se distingue el temor servil del filial. La acepción está tomada en el sentido de lo que atañe al estado de principiantes, en quienes, con el comienzo de la caridad, se introduce cierto temor filial, pero sin que haya en ellos un temor filial perfecto, porque no han llegado aún a la perfección de la caridad. Por eso el temor filial inicial se relaciona con el filial como la caridad imperfecta con la perfecta. Pero la caridad imperfecta y la perfecta no difieren esencialmente, sino sólo según el estado. Por eso hay que decir también que el temor inicial, en el sentido en que está tomado aquí, no se diferencia esencialmente del filial. (S. Th., II-II, q.19, a.8, resp.)
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Del principio de la sabiduría se puede hablar de dos maneras. Una: por ser principio de la sabiduría en su esencia; la otra, en cuanto a su efecto. Como el principio del arte, en cuanto a su esencia, son los principios de que procede, y en cuanto a su efecto es el punto de partida de la realización del trabajo artístico. Así decimos que el principio del arte de edificar son los cimientos, porque en ellos comienza el albañil a trabajar.
Siendo la sabiduría, como luego diremos (q.45 a.1), conocimiento de las cosas divinas, nosotros —los teólogos-y los filósofos la consideramos de manera diferente. Ya que, efectivamente, nuestra vida está ordenada y se dirige a la fruición de Dios por cierta participación de la naturaleza divina que nos confiere la gracia, los teólogos consideramos esa sabiduría no sólo como mero conocimiento de Dios, como lo hacen los filósofos, sino también como orientadora de la vida humana, que se dirige no sólo por razones humanas, sino también por razones divinas, como enseña San Agustín en XII De Trin. Por lo tanto, el principio de la sabiduría, en su esencia, lo constituyen los primeros principios de la sabiduría, que son los artículos de la fe. Bajo este aspecto se dice que el principio de la sabiduría es la fe. Pero, en cuanto a su efecto, el principio de la sabiduría es el punto de partida del que arranca su operación. En este sentido, el principio de la sabiduría es el temor, aunque lo son de manera diferente el temor servil y el filial. El temor servil lo es como principio que dispone para la sabiduría desde fuera: por el temor de la pena se retrae uno del pecado, y esto le habilita para el efecto de la sabiduría, según se lee en la Escritura: El temor del Señor aleja el pecado (Eclo 1,27). El temor casto o filial, en cambio, es principio de la sabiduría como primer efecto suyo. En efecto, dado que corresponde a la sabiduría regular la vida humana por razones divinas, se habrá de tomar el principio de aquello que lleve al hombre a reverenciar a Dios y someterse a El; así, como consecuencia de ese temor, se regulará en todo según Dios. (S. Th., II-II, q.19, a.7, resp.)
[Estos fragmentos han sido tomados de la Suma Teológica de Santo Tomás, en la segunda sección de la segunda parte. Pueden leerse en orden los fragmentos publicados haciendo clic aquí.]
El temor servil tiene por causa el amor de sí mismo, porque es el temor de pena, detrimento del propio bien. Por eso, en la misma medida en que el temor de pena puede coexistir con la caridad, en esa misma coexiste el amor de sí mismo, pues por el mismo motivo desea el hombre su propio bien y teme su privación. Ahora bien, el amor de sí mismo se puede relacionar con la caridad de tres maneras: La primera, se opone a ella al poner el fin en el amor del bien propio. Otra: el amor de sí mismo va incluido en la caridad, hecho que sucede cuando el hombre se ama a sí mismo por Dios y en Dios. Por último, el amor se distingue ciertamente de la caridad, pero sin contrariarla; por ejemplo, cuando uno se ama a sí mismo en razón de su propio bien, pero sin poner en él su fin. Asimismo, respecto del prójimo puede darse un amor especial, además del amor de caridad, que se apoya en Dios, cuando el prójimo es amado, bien por motivos de consanguinidad, bien por alguna otra cualidad humana susceptible de ser ordenada a la caridad.
Por lo tanto, el temor de pena puede relacionarse también con la caridad de tres maneras. Primera: separarse de Dios; es una pena que rehuye grandemente la caridad. Y esto pertenece al amor casto. Segunda: contrariando a la caridad. En este caso se rehuye la pena contraria al bien propio natural como principal mal, contrario al bien que se ama como fin. En este sentido, el temor de pena no es compatible con la caridad. Tercera: el temor de pena se distingue sustancialmente del temor casto. Es decir, el hombre tiene el temor de pena no por razón de la separación de Dios, sino por ser nocivo para el bien propio. Sin embargo, tampoco pone en ese bien su fin, y, por lo mismo, tampoco lo teme como mal principal. Este temor de pena puede coexistir con la caridad, como hemos demostrado (a.2 ad 4; a.4). Por eso, en cuanto servil, no permanece con la caridad, pero la sustancia del temor servil puede coexistir con ella, lo mismo que el amor propio. (S. Th., II-II, q.19, a.6, resp.)
[Estos fragmentos han sido tomados de la Suma Teológica de Santo Tomás, en la segunda sección de la segunda parte. Pueden leerse en orden los fragmentos publicados haciendo clic aquí.]
El objeto propio del temor es el mal. Y dado que, como se ha demostrado (1-2 q.18 a.5; q.54 a.2), los hábitos se distinguen por los objetos, es preciso que por la diversidad de males se diferencien específicamente los temores. Pues bien, específicamente se diferencian el mal de pena que rehuye el temor servil, y el de culpa del cual se aleja el filial, como hemos visto (1 q.48 a.5). Es, pues, evidente que el temor filial y el servil no son sustancialmente idénticos, sino específicamente diferentes. (S. Th., II-II, q.19, a.5, resp.)
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El temor servil [temor propio de los siervos ante sus señores] es malo por su servilismo [es decir, si se convierte ya no en temor sino en servilismo], ya que la servidumbre se opone a la libertad. Por eso, siendo libre el que es causa de sí mismo, como se escribe en el comienzo de los Metafísicas, es siervo quien actúa no por sí mismo, sino como movido desde fuera por otro. Ahora bien, todo el que actúa por amor, lo hace como por sí mismo, ya que se mueve a ello por propia inclinación. Por eso, el obrar por amor va contra el servilismo. En consecuencia, el temor servil, en cuanto servil, se opone a la caridad.
Por tanto, si el servilismo fuera esencial al temor, el temor servil sería absolutamente malo, como es absolutamente malo el adulterio, porque entraña en su esencia oponerse a la caridad. Mas el temor servil no entraña esencialmente el servilismo, como tampoco la fe informe entraña en su esencia la informidad. Y esto es así porque el hábito o el acto moral se especifica por el objeto. Ahora bien, el objeto del temor servil es la pena, a la cual es accidental que el bien contrario a ella sea amado como último fin, y por lo mismo pasa a ser temida como el mal principal, hecho que se da en quien no tiene caridad. Puede, asimismo, suceder que el bien vaya ordenado a Dios como fin y que, por consiguiente, la pena no sea temida como mal principal, fenómeno que acontece en quien tiene caridad. En realidad, la especie del hábito no se pierde por la orientación del objeto o del fin a otro fin superior. Por eso el temor servil es sustancialmente bueno; el servilismo, en cambio, malo. (S. Th., II-II, q.19, a.4, resp.)
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Como ya hemos probado (1-2 q.18 a.2; q.54 a.2), los actos morales y los hábitos se especifican y reciben el nombre por los objetos. Ahora bien, el objeto propio del movimiento apetitivo es el bien final; por eso, todo movimiento del apetito sensitivo recibe del propio fin su especie y su nombre. En efecto, si alguien llamara a la codicia amor al trabajo, porque los hombres trabajan por codicia, no le daría el nombre adecuado, pues los codiciosos no buscan el trabajo como fin, sino como medio, ya que como fin buscan las riquezas. Por eso la codicia se denomina rectamente deseo o amor de las riquezas, lo cual es un mal. En el mismo sentido se llama propiamente amor mundano aquel por el que uno se apega al mundo como fin último; y así, el amor mundano siempre es malo. Pero el temor nace del amor, ya que el hombre teme perder lo que ama, como demuestra San Agustín en el libro Octog. trium quaest. Y por eso el temor mundano procede del amor mundano como de una raíz mala, y por eso es siempre malo. (S. Th., II-II, q.19, a.2, resp.)
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Aquí tratamos del temor en cuanto que de algún modo nos conduce a convertirnos a Dios o nos apartamos de El. Dado que, efectivamente, el objeto del temor es el mal, el hombre se aparta a veces de Dios por los males que teme, y este temor recibe el nombre de «humano» o «mundano». Otras, en cambio, el hombre se convierte a Dios y se une a El por el mal que teme. Y este tipo de mal es doble, a saber: el mal de pena y el de culpa. Por lo tanto, si se convierte a Dios y se une a El por el temor de pena, tenemos el temor servil; pero si lo hace por el temor de culpa, será el temor filial, pues es propio de los hijos temer la ofensa del padre. Pero si se teme por los dos, es el temor inicial, el cual está entre los dos. Si se puede temer el mal de culpa, es tema que se estudió en su lugar (1-2 q.42 a.3) al tratar de la pasión del temor. (S. Th., II-II, q.19, a.2, resp.)
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Así como la esperanza tiene doble objeto: el bien futuro, cuya consecución se espera, y el auxilio de alguien por el que se espera conseguir ese bien, el temor puede tener doble objeto: el mal mismo del que huye el hombre, y aquello de lo que puede provenir el mal. Pues bien, Dios, que es la bondad misma, no puede ser objeto de temor del primer modo. Del segundo, en cambio, puede serlo, en cuanto que de El o con respecto a El nos puede amenazar algún mal. De Dios, en verdad, nos puede sobrevenir el mal de pena, que no es mal absoluto, sino mal relativo y bien absoluto. Efectivamente, dado que el bien dice orden al fin y el mal conlleva la privación de ese orden, es mal absoluto lo que excluye totalmente el orden al fin último, cual es el mal de culpa. El mal de pena, en cambio, es ciertamente un mal, en cuanto priva de un bien particular; pero en absoluto es bien, en cuanto que está dentro del orden al fin último. Mas con relación a Dios nos puede sobrevenir el mal de culpa si nos separamos de El. Bajo este aspecto, Dios puede y debe ser temido. (S. Th., II-II, q.19, a.1, resp.)
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El temor, como hemos expuesto (1-2 q.41 a.1; q.42 a.1), es un movimiento de la potencia apetitiva, y todos los movimientos del apetito tienen por principio el bien o el mal conocidos. En consecuencia, el temor, como todos los movimientos del apetito, debe tener como principio alguna aprehensión. En el caso de la fe, ésta produce en nosotros cierta representación de algunos castigos que se nos pueden inferir conforme al juicio de Dios. De esta manera la fe es causa del temor a verse castigado por Dios, y esto nos da el temor servil. Es asimismo causa del temor filial, que consiste en temer separarse de Dios, o, por reverencia, cuida de no compararse con El. Esto está en función de la estima que la fe nos hace tener de Dios, como bien inmenso y altísimo, y que separarse de El o pretender equipararse con El es un gran mal. Pues bien, la causa del primer temor, es decir, del servil, es la fe informe; del segundo, en cambio, lo es la fe formada, que por la caridad hace que el hombre se una y someta a Dios. (S. Th., II-II, q.7, a.1, resp.)
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El santo Temor de Dios es uno de los siete dones mayores del Espíritu Santo, y sin embargo, de él se predica muy poco. No queremos caer en una versión unilateral, propia de un cristianismo en pánico permanente, pero vemos que es necesario recuperar la conciencia de la seriedad de la vida cristiana.
Las siguientes 21 consideraciones nos ayudan en esa línea.
* No todo lo referido al amor carnal tiene que ver con cuestiones sexuales. En Gal. 5, 16-26, San Pablo nos habla sobre el sentido del término “carne” donde compara los frutos del Espíritu y las obras de la carne. Allí habla de que son obras de la carne la idolatría, la hechicería, las enemistades, los pleitos, los celos, las iras, las riñas, las discusiones, las divisiones, ?las envidias, etc.
* La carne tiene que ver con la comunicabilidad y la sensibilidad. La sensibilidad tiene que ver con la sensualidad y la afectividad. La afectividad se abre a gran variedad de temas. La afectividad es muy amplia y en cada uno de esos temas puede entrar la carnalidad.
* Amor carnal significa aquel afecto que concierne a las conveniencias, preferencias o pertenencias propias y que puede tener un componente sexual o no.
* En Hechos 6 vemos un tipo de amor carnal que recibe el nombre “acepción de personas”, que consiste en tratar a unas personas con preferencia por conveniencia egoístas: problema de carnalidad.
* La carnalidad puede ser vencida por el Espíritu. Se puede superar contrarrestando o contradiciendo la tendencia de carne. La carne solo se vence contradiciéndola. En la espiritualidad cristiana tiene un nombre: mortificación.
* El amor carnal manifestado en la comunicabilidad se expresa por los círculos cerrados de personas afines. Todo ello proviene de un problema de sensibilidad donde uno se cierra sobre sí mismo y hace solo lo que le agrada.
* Sensibilidad se divide en sensualidad y afectividad. Los varones caen en temas de sensualidad y las mujeres en asuntos de afectividad. Otro tema de carnalidad es cuando hay discriminaciones por edad o por la procedencia. Jesús al elegir sus apóstoles demuestra no hay ningún tipo de exclusión o diferencia por cuestión de edad u origen. Se saltó todo tipo de condicionamiento social y si no eligió mujeres para que fueran sus apóstoles es porque para ellas tenía otro tipo de misión.
* Contradecir la carne = mortificar. En la vida de Jesucristo se ven varios ejemplos:
– En la parábola del samaritano, el que queda como ejemplo es el samaritano (no un judío).
– En la curación del sirviente del Centurión, Jesús quiere ir a la casa de un pagano a curarlo. Pone como ejemplo de fe a un centurión.
– En una cena le dice a Simeón y echa en cara a los judíos que una mujer de mala vida es superior a ellos.
* ¿Cómo se vence a la carnalidad? Contradiciéndola. En la vida práctica:
– Es necesaria la disponibilidad absoluta en la obediencia.
– Los pequeños, constantes y cotidianos sacrificios educan y evitan el amor carnal.
– Buscar lo bueno del que me cae mal.