Categoría: Suma Teológica (fragmentos)

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¿Qué es el escándalo?

Según expone allí mismo San Jerónimo, lo que en griego se llama «escándalo» lo podemos traducir por tropiezo, ruina o lesión del pie. Sucede, en efecto, que en el camino material se pone a veces un obstáculo, y quien tropieza en él corre el riesgo de caer; ese obstáculo se llama escándalo. Acontece igualmente en la vida espiritual que las palabras y acciones de otro inducen a ruina espiritual en cuanto que con su amonestación, solicitación o ejemplo arrastran al pecado. Esto es propiamente escándalo. Ahora bien, no hay nada que por su propia naturaleza induzca a ruina espiritual, a no ser que tenga algún defecto de rectitud. En efecto, lo que es perfectamente recto, lejos de inducir a la caída, preserva de ella. Por eso es buena la definición del escándalo: Dicho o hecho menos recto que ofrece ocasión de ruina. (S. Th., II-II, q.43, a.1, resp.)

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¿Es pecado mortal el escándalo?

Según hemos expuesto (a.1), el escándalo implica cierto tropiezo que dispone a la caída. De ahí que el escándalo pasivo puede ser a veces pecado venial, cuando solamente implica tropiezo; tal es, por ejemplo, el caso de quien por la palabra o la acción de otro experimenta un movimiento de pecado venial. Pero a veces el escándalo es pecado mortal, cuando el tropiezo conlleva la caída, como es el caso de quien por la palabra y la acción de otro llega hasta el pecado mortal.

En cuanto al escándalo activo, en el caso de que se produzca accidentalmente, puede ser a veces pecado venial. Es el caso, por ejemplo, de que alguien cometa pecado venial, o realice una acción que en sí misma no es pecado, sino que tiene apariencia de mal, junto con cierta indiscreción. A veces, sin embargo, es pecado mortal, o porque lo hecho lo es, o porque quien lo cometió desprecia la salvación del prójimo hasta el punto de no reprimirse de lo que le place. Pero si es escándalo en sí mismo activo e intenta seducir a otro a pecar mortalmente, es pecado mortal. Otro tanto ocurre en el caso de quien intenta inducir a otro al pecado venial, pero cometiendo una acción de pecado mortal. Pero si se intenta inducir a pecado venial cometiendo pecado venial, el escándalo es pecado venial. (S. Th., II-II, q.43, a.4, resp.)

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Cuanto más perfecta una persona, menos se escandaliza

El escándalo pasivo implica en quien lo recibe cierta sacudida del alma respecto al bien. Nadie, en verdad, sufre sacudida alguna cuando está firmemente afincado en algo inconmovible. Pues bien, los mayores o perfectos se encuentran firmemente afianzados en Dios, cuya bondad es inmutable, y aunque están unidos a sus superiores, lo están solamente en la medida en que éstos lo están con Cristo, a tenor de las palabras del Apóstol: Sed imitadores míos como yo lo soy de Cristo (1 Cor 4,16). De ahí que, por más que vean que los otros se comportan desordenadamente, ellos no declinan de su rectitud, según leemos en la Escritura: Quienes confían en el Señor son como el monte Sión; nunca sufrirán conmoción los que habitan en Jerusalén (Sal 124,2). De ahí que no se dará el escándalo en quienes viven perfectamente unidos a Dios por el amor, según estas palabras: Mucha paz para quienes aman tu ley. No hay escándalo para ellos (Sal 118,165). (S. Th., II-II, q.43, a.5, resp.)

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¿Por qué hubo que dar DOS preceptos sobre el amor (a Dios y al prójimo)?

Según quedó expuesto al tratar el tema de los preceptos (1-2 q.91 a.3; q.100 a.1), éstos desempeñan en la ley la misma función que las proposiciones en las ciencias especulativas. En éstas, las conclusiones se encuentran contenidas virtualmente en los primeros principios. De ahí que quien conociera perfectamente los primeros principios en toda su virtualidad, no tendría necesidad de que se le propusieran por separado las conclusiones. Mas dado que no todos los que conocen los principios están en condiciones de considerar lo que se encuentra virtualmente en ellos, se hace necesario que, en atención a ellos, las conclusiones sean deducidas de los principios. Pues bien, en el plano de la acción en el que nos dirigen los preceptos de la ley, el fin tiene razón de principio, como hemos expuesto (q.23 a.7 ad 2; q.26 a.1 ad 1); y el amor de Dios es el fin al que se ordena el amor al prójimo. De ahí que no sólo es menestar dar preceptos sobre el amor de Dios, sino también sobre el amor al prójimo, en atención a quienes, por menos capaces, no captarían fácilmente la realidad de que uno de esos preceptos está incluido en el otro. (S. Th., II-II, q.44, a.2, resp.)

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¿Se puede cumplir en esta vida el precepto de amar a Dios?

Un precepto se puede cumplir de dos maneras: perfecta o imperfecta. Se cumple perfectamente cuando se llega hasta el fin que se propone quien da el precepto. Se cumple, en cambio, imperfectamente cuando, aunque no se llegue hasta el fin propuesto, sin embargo, no se aparta del orden que lleva ese fin, como cuando el general intima a los soldados a luchar: cumple perfectamente la orden el que triunfa del enemigo combatiendo, que ésa era la intención del jefe; la cumple, en cambio, también, aunque de manera imperfecta, quien sin lograr la victoria combatiendo, no actúa, sin embargo, contra la disciplina militar. Pues bien, Dios quiere con este precepto que el hombre esté unido totalmente a El, hecho que tendrá lugar en la patria, cuando Dios será todo en todos (1 Cor 15,28), y por eso se cumplirá de manera plena y perfecta allí. En esta vida, en cambio, se cumple también, aunque de manera imperfecta, y hay quien lo cumple con más perfección que otro cuanto más se asemeja a la perfección de la patria. (S. Th., II-II, q.44, a.6, resp.)

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Sobre el precepto del amor al prójimo

Este precepto está ordenado de manera aceptable, ya que expresa a la vez el motivo que hay para amar y el modo. El motivo de amar está expresado en la palabra misma prójimo. En efecto, debemos amar a los demás con caridad por estar próximos a nosotros tanto por razón de la imagen natural de Dios como por la capacidad de entrar un día en la gloria. Y no obsta en absoluto que se diga próximo o hermano, como en la primera carta de San Juan (4,20-21), o amigo, como en el Levítico (19,18), ya que con todas esas palabras se designa la misma afinidad.

El modo del amor queda expresado en las palabras como a ti mismo. Y eso no se debe entender en el sentido de que sea amado con igualdad, tanto como a uno mismo, sino de la misma manera. Esto se realiza de tres formas:

Primera: considerando el fin. Se ama al prójimo por Dios como se debe amar uno a sí mismo por Dios, para que así el amor al prójimo sea santo.

En segundo lugar, considerando la regla del amor: se debe concordar con el prójimo no en el mal, sino en el bien, para que así el amor del prójimo sea justo.

Por último, considerando el motivo del amor: no se ama al prójimo por propia utilidad y placer, sino simplemente porque, para el prójimo, como para uno mismo, se quiere el bien, a efectos de que el amor al prójimo sea verdadero. En efecto, quien ama al prójimo por propia utilidad y placer, no ama en realidad al prójimo, sino que se ama a sí mismo. (S. Th., II-II, q.44, a.6, resp.)

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¿Por qué la sabiduría es considerada don del Espíritu Santo?

Según el Filósofo, en el comienzo de los Metafísicas, incumbe al sabio considerar la causa suprema por la cual juzga ciertísimamente de todo, y todo debe ordenarse según ella. Ahora bien, la causa suprema se puede tomar en doble sentido: absolutamente y en un determinado género. Por tanto, quien conoce la causa suprema en un determinado género, y puede, gracias a ella, juzgar y ordenar cuanto pertenece a ese género, se dice de él que es sabio en ese género; es el caso, por ejemplo, de la medicina o de la arquitectura, conforme a lo que escribe el Apóstol: Como sabio arquitecto, puse los cimientos (1 Cor 3,10). Mas quien conoce de manera absoluta la causa, que es Dios, se considera sabio en absoluto, por cuanto puede juzgar y ordenar todo por las reglas divinas. Pues bien, el hombre alcanza ese tipo de juicio por el Espíritu Santo, a tenor de lo que escribe el Apóstol: El espiritual lo juzga todo (1 Cor 2,15), porque, como afirma allí mismo (v.10), El Espíritu lo escudriña todo, incluso las profundidades de Dios. Resulta, pues, evidente que la sabiduría es don del Espíritu Santo. (S. Th., II-II, q.45, a.1, resp.)

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La raíz del don de sabiduría

Como ya hemos expuesto (a.1; q.8 a.6), la sabiduría implica rectitud de juicio según razones divinas. Pero esta rectitud de juicio puede darse de dos maneras: la primera, por el uso perfecto de la razón; la segunda, por cierta connaturalidad con las cosas que hay que juzgar. Así, por ejemplo, en el plano de la castidad, juzga rectamente inquiriendo la verdad, la razón de quien aprende la ciencia moral; juzga, en cambio, por cierta connaturalidad con ella el que tiene el hábito de la castidad. Así, pues, tener juicio recto sobre las cosas divinas por inquisición de la razón incumbe a la sabiduría en cuanto virtud natural; tener, en cambio, juicio recto sobre ellas por cierta connaturalidad con las mismas proviene de la sabiduría en cuanto don del Espíritu Santo. Así, Dionisio, hablando de Hieroteo en el c.2 De div. nom., dice que es perfecto en las cosas divinas no sólo conociéndolas, sino también experimentándolas. Y esa compenetración o connaturalidad con las cosas divinas proviene de la caridad que nos une con Dios, conforme al testimonio del Apóstol: Quien se une a Dios, se hace un solo espíritu con El (1 Cor 6,7). Así, pues, la sabiduría, como don, tiene su causa en la voluntad, es decir, la caridad; su esencia, empero, radica en el entendimiento, cuyo acto es juzgar rectamente, como ya hemos explicado (1 q.79 a.3). (S. Th., II-II, q.45, a.2, resp.)

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¿Se da la sabiduría en todos los que tienen la gracia?

Como hemos expuesto (a.1 y 3), la sabiduría de que hablamos implica rectitud de juicio en lo que concierne a las cosas divinas que hay que contemplar y consultar. Desde esa doble perspectiva hay grados diferentes de sabiduría, según los modos de unión con Dios. En efecto, hay quienes tienen tanta rectitud de juicio cuanta es necesaria para la salvación, lo mismo en la contemplación de lo divino que en la ordenación de lo humano según las reglas divinas. Esta sabiduría no le falta a nadie que esté, por la gracia, sin pecado mortal, porque, si la naturaleza no falta en lo necesario, mucho menos la gracia. Por eso se ha escrito: La unción os enseñará en todo (1 Jn 2,27).

Pero algunos reciben la sabiduría en grado más eminente, no sólo en la contemplación de lo divino, en la medida en que penetran los misterios más profundos y los pueden manifestar a los demás, sino también en cuanto a la dirección de lo humano según las reglas divinas, en la medida en que son capaces de ordenarse a sí mismos y ordenar a los demás. Este grado de sabiduría no es común a cuantos tienen la gracia santificante, pues pertenece más bien a la gracia gratis data que el Espíritu Santo distribuye como quiere, a tenor de lo escrito por el Apóstol: A otro se da por el Espíritu palabra de sabiduría (1 Cor 12,8ss). (S. Th., II-II, q.45, a.5, resp.)

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¿Cuál de las ocho bienaventuranzas corresponde mejor con el don de sabiduría?

La séptima bienaventuranza se adapta de manera conveniente a la sabiduría lo mismo en cuanto al mérito que en cuanto al premio. En efecto, en cuanto al mérito está expresado en las palabras bienaventurados los pacíficos, y así son llamados los forjadores de la paz tanto en sí mismos como en los demás. Ahora bien, hacer la paz es volver las cosas al orden debido, ya que la paz, en expresión de San Agustín en XIX De civ. Dei, es la tranquilidad del orden, y dado que crear el orden compete a la sabiduría, como dice el Filósofo en el principio de los Metafísicas, sigúese de ello que el ser pacífico se atribuye de manera adecuada a la sabiduría.

Al premio, en cambio, corresponde lo que dicen las palabras serán llamados hijos de Dios. Algunos, en efecto, son llamados hijos de Dios en cuanto participan de la semejanza del Hijo unigénito y natural, según el testimonio del Apóstol: A quienes de antemano conoció, a ésos predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo (Rom 8,29), que es la Sabiduría engendrada. Por eso, recibiendo el don de sabiduría, alcanza el hombre la filiación con Dios. (S. Th., II-II, q.45, a.6, resp.)

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¿Por qué decimos que es peor la necedad que la ignorancia?

La palabra necedad parece que viene de estupidez, y por eso escribe San Isidoro en el libro Etymol.: Necio es el que por estupidez no se conmueve. La necedad difiere, sin embargo, de la fatuidad, como declara allí mismo San Isidoro, en que la necedad implica hastío del corazón y embotamiento de los sentidos, mientras que la fatuidad implica privación total de sentido espiritual. Por eso es adecuada la oposición de la necedad a la sabiduría. En efecto, como dice San Isidoro: Sabio viene de sabor, porque, al igual que el gusto es idóneo para percibir los sabores, discierne el sabio las cosas y las causas. Es, por lo mismo, evidente que la necedad se opone a la sabiduría como su contrario; la fatuidad, como pura negación. Porque el fatuo carece del sentido de juzgar; el necio, en cambio, lo tiene, pero embotado; y el sabio, por su parte, lo tiene sutil y perspicaz. (S. Th., II-II, q.46, a.1, resp.)

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¿La necedad es pecado?

Según hemos dicho (a.1), la necedad entraña cierto embotamiento del sentido para juzgar, sobre todo en cuanto se refiere a la causa suprema, fin último y sumo bien. Pero ese embotamiento para juzgar se puede sufrir de dos maneras. La primera, por indisposición natural, como en el caso de los enajenados, y esa necedad no es pecado. La otra, por la absorción del hombre en las cosas terrenas, hecho por el que su sentido queda incapacitado para captar lo divino, conforme al testimonio del Apóstol: El hombre animal no percibe lo que es del Espíritu de Dios (1 Cor 2,14), lo mismo que no saborea las cosas dulces quien tiene estragado el gusto con mal humor. Esta necedad es pecado. (S. Th., II-II, q.46, a.2, resp.)

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La prudencia, ¿es más de la voluntad o del entendimiento?

Como escribe San Isidoro en el libro Etymol.: Prudente significa como ver a lo lejos; es ciertamente perspicaz y prevé a través de la incertidumbre de los sucesos. Ahora bien, la visión pertenece no a la facultad apetitiva, sino a la cognoscitiva. Es, pues, evidente que la prudencia pertenece directamente a la facultad cognoscitiva. No pertenece a la facultad sensitiva, ya que con ésta se conoce solamente lo que está presente y aparece a los sentidos, mientras que conocer el futuro a través del presente o del pasado, que es lo propio de la prudencia, concierne propiamente al entendimiento, puesto que se hace por deducción. Por consiguiente, la prudencia radica propiamente en el entendimiento. (S. Th., II-II, q.47, a.1, resp.)

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La prudencia debe llegar hasta lo concreto y singular

Como queda expuesto (a.1 ad 3), corresponde a la prudencia no solamente la consideración racional, sino también la aplicación a la obra, que es el fin principal de la razón práctica. Ahora bien, nadie puede aplicar de forma adecuada una cosa a otra sin conocer ambas, es decir, lo aplicado y el sujeto al que se aplica. Las acciones, a su vez, se dan en los singulares, y por lo mismo es necesario que el prudente conozca no solamente los principios universales de la razón, sino también los objetos particulares sobre los cuales se va a desarrollar la acción. (S. Th., II-II, q.47, a.3, resp.)

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¿Por qué es tan alta virtud la prudencia?

Como ya hemos expuesto al tratar de las virtudes en general (1-2 q.55 a.1 obi.; q.56 a.1), virtud es la que hace bueno al sujeto que la posee y a sus actos. Pero el bien puede tomarse en dos sentidos: material, lo que es bueno; formal, la razón de bien. El bien en el segundo aspecto es objeto de la voluntad. Por eso, si hay hábitos que hacen recta la consideración de la razón sin tener en cuenta la rectitud de la voluntad, tienen menos carácter de virtud, porque orientan materialmente hacia un objeto bueno, es decir, a lo que es bueno, pero no bajo la razón de bien. Tienen, en cambio, más carácter de virtud los hábitos que se ordenan a la rectitud de la voluntad, porque consideran el bien no solamente de una manera material, sino también formal; es decir, consideran lo que es bueno bajo la razón de bien. Ahora bien, como queda ya expuesto (a.1 ad 3; a.3), a la prudencia atañe la aplicación de la recta razón al obrar, cosa que no se hace sin la rectificación de la voluntad. De ahí que la prudencia tiene no solamente la esencia de la virtud, como las demás virtudes intelectuales, sino también la noción de virtud propia de las virtudes morales, entre las cuales se enumera. (S. Th., II-II, q.47, a.4, resp.)

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La virtud de la prudencia guía a las demás virtudes humanas

El fin de las virtudes morales es el bien humano, y el del alma humana consiste en estar regulada por la razón, como demuestra Dionisio en el c.4 De div. nom. Es, por lo tanto, necesario que se dé previamente en la razón el fin de las virtudes morales. Y así como en la razón especulativa hay cosas conocidas naturalmente de las que se ocupa el entendimiento, y cosas conocidas a través de ellas, o sea, las conclusiones que pertenecen a la ciencia, así en la razón práctica preexisten ciertas cosas como principios naturales, y son los fines de las virtudes morales, porque, como ya hemos expuesto (q.23 a.7 ad 2; 1-2 q.57 a.1), el fin en el orden de la acción es como el principio en el plano del conocimiento. Hay, a su vez, en la razón práctica algunas cosas como conclusiones, que son los medios, a los cuales llegamos por los mismos fines. De éstos se ocupa la prudencia que aplica los principios universales a las conclusiones particulares del orden de la acción. Por eso no incumbe a la prudencia imponer el fin a las virtudes morales, sino sólo disponer de los medios. (S. Th., II-II, q.47, a.6, resp.)

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