¿Son superiores las limosnas corporales a las espirituales?

Hay dos maneras de comparar estas limosnas. En primer lugar, considerándolas como son en sí mismas. Desde este punto de vista, las espirituales son superiores a las corporales por tres razones: Primera, porque lo que se da es en sí mismo de mayor valor, ya que se trata de un don espiritual, siempre mayor que un don corporal, según leemos en Prov 4,2: Os daré un buen don: no olvidéis mi ley. Segunda: la atención a quien recibe el beneficio: el alma es más noble que el cuerpo. Por donde, como el hombre debe mirar por sí mismo más en cuanto al espíritu que en cuanto al cuerpo, otro tanto debe hacer con el prójimo, a quien está obligado a amar como a sí mismo. Tercera, por las acciones mismas con que se auxilia al prójimo: las acciones espirituales son más nobles que las corporales, que en cierto modo son serviles.

En segundo lugar, también se pueden comparar los dos tipos de limosna en un caso particular. En ese plano sucede a veces que se prefiere la limosna corporal a la espiritual. Por ejemplo, al que se muere de hambre, antes hay que alimentarle que enseñarle; o, como advierte el Filósofo, es mejor dotar (al indigente) que volverlo filósofo, aunque lo último sea en absoluto mejor. (S. Th., II-II, q.32, a.3, resp.)


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¿Debe uno hacer primero el bien a los que le son más allegados?

La gracia y la virtud imitan el orden de la naturaleza instituido por la sabiduría divina. Pues bien, entra en el orden de la naturaleza que cualquier agente de la misma desarrolle su acción ante todo y sobre todo entre lo que está más cerca, como el fuego calienta más a las cosas más cercanas. De la misma manera, Dios difunde los dones de su bondad antes y de manera más abundante sobre las cosas más cercanas a El, como expone Dionisio en el cap. 4 De Cael. Hier. Ahora bien, hacer beneficios es acto de caridad para con otros. Es, por lo mismo, un deber ser más benéficos con los más allegados.

Pero el allegamiento entre las personas puede ser considerado desde diferentes puntos de vista, según los distintos géneros de relaciones que las ponen en comunicación; así tenemos: los consanguíneos, en la comunicación natural; los conciudadanos, en la civil; los fieles, en la espiritual, y así sucesivamente. A tenor, pues, de esa diversidad de uniones se han de dispensar los distintos beneficios, ya que, absolutamente hablando, a cada uno se le debe otorgar el beneficio que corresponda a lo que más nos una. Esto, no obstante, puede variar según la diversidad de lugares, tiempos y ocupaciones humanas. Efectivamente, en algún caso, por ejemplo, en necesidad extrema, se debe atender al extraño antes incluso que al padre, que no la atraviesa tan grande. (S. Th., II-II, q.31, a.3, resp.)


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¿Uno debería tratar de hacerle el bien a todo el mundo?

Como ya hemos expuesto (a.1 ad 1), la beneficencia es efecto del amor que inclina a los seres superiores hacia los inferiores para aliviar su indigencia. Pues bien, las gradaciones que se dan entre los hombres no son inmutables, como en los ángeles. Los hombres, en efecto, son víctimas de muchas deficiencias, y por eso quien es superior en una cosa, es, o puede ser, inferior en otra. De ahí que, abarcando a todos la caridad, a todos debe extenderse también la beneficencia, teniendo siempre en cuenta las circunstancias de lugar y tiempo, dado que todo acto virtuoso debe atenerse a los límites exigidos por las circunstancias. (S. Th., II-II, q.31, a.2, resp.)


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¿La paz, como tal, es una virtud?

Como queda expuesto (q.28 a.4), cuando se produce una serie de actos que proceden del mismo agente y bajo la misma modalidad, todos ellos proceden de una sola y única virtud, y cada uno no procede de una virtud particular. Esto se ve en la naturaleza: el fuego calentando licúa y dilata a la vez, y no hay en él una fuerza que licúe y otra que dilate, sino que todos esos efectos los produce el fuego por su fuerza única calentadora. Pues bien, dado que, como queda expuesto (a.3), la paz es efecto de la caridad por la razón específica de amor de Dios y del prójimo, no hay otra virtud distinta de la caridad que tenga como acto propio la paz, como dijimos también del gozo (q.28 a.4). (S. Th., II-II, q.29, a.4, resp.)


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¿Es la paz efecto propio de la caridad?

La paz, como queda dicho (a.1), implica esencialmente doble unión: la que resulta de la ordenación de los propios apetitos en uno mismo, y la que se realiza por la concordia del apetito propio con el ajeno. Tanto una como otra unión la produce la caridad. Produce la primera por el hecho de que Dios es amado con todo el corazón, de tal manera que todo lo refiramos a El, y de esta manera todos nuestros deseos convergen en el mismo fin. Produce también la segunda en cuanto amamos al prójimo como a nosotros mismos; por eso quiere cumplir el hombre la voluntad del prójimo como la suya. Por esta razón, entre los elementos de la amistad ha puesto el Filósofo, en IX Ethic., la identidad de gustos, y Tulio, en el libro De Amicitia, expone que entre amigos hay un mismo querer y un mismo no querer. (S. Th., II-II, q.29, a.3, resp.)


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¿Gozarse puede ser una virtud?

La virtud, como hemos expuesto (1-2 q.55 a.2), es un hábito operativo; de ahí que, por su esencia, tiene inclinación al acto. Ahora bien, sucede que un mismo hábito es el origen de muchos actos ordenados de la misma especie, subordinados unos a otros. Y dado que los actos posteriores no proceden del hábito de la virtud sino en función del acto primero, la virtud no se define ni se determina sino por ese acto primero, aunque los otros se sigan también de ella. Pues bien, después de lo expuesto sobre las pasiones (1-2 q.25 a.1, 2 y 3; q.27 a.4), es evidente que el amor es el primer movimiento de la potencia apetitiva, de la cual se siguen el deseo y el gozo. Por tanto, es el mismo el hábito de la virtud que inclina a amar, a desear el bien amado y gozarse con él. Pero, dado que el amor es el primero de esos actos, la virtud no se denomina por el gozo ni por el deseo, sino por el amor, y se llama caridad. En consecuencia, el gozo no es una virtud distinta de la caridad, sino cierto acto y efecto de la misma. Por esa razón se la considera entre los frutos, como se ve en el Apóstol en Gal 5,22. (S. Th., II-II, q.28, a.4, resp.)


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¿Es posible la felicidad perfecta?

La plenitud de gozo puede entenderse de dos maneras. La primera, por parte de la realidad objeto del gozo, de forma que se gozara de ella tanto cuanto es digna. En este sentido es evidente que solamente Dios puede tener gozo completo de sí mismo, pues su gozo es infinito, y por eso digno de su infinita bondad; el gozo, empero, de cualquier criatura es, por necesidad, finito.

Puede entenderse también de otra manera la plenitud del gozo, es decir, por parte de quien goza. Pues bien, el gozo se compara con el deseo como la quietud con el movimiento, según dijimos al tratar de las pasiones (1-2 q.25 a.1 y 2). Ahora bien, hay quietud plena cuando no hay movimiento alguno, y hay asimismo gozo cumplido cuando no queda nada por desear. Mientras estamos en este mundo, el impulso del deseo carece de sosiego, ya que tenemos posibilidades de acercarnos más a Dios por la gracia, como ya hemos demostrado (q.24 a.4 y 7). Pero, una vez que se haya llegado a la bienaventuranza perfecta, no quedará ya nada por desear, pues en ella será plena la fruición de Dios, en la cual obtendrá también el hombre lo que hubiera deseado, incluso de los demás bienes, según el salmo 102,5; El que colma de bien tus deseos. Así se aquieta no solamente el deseo con que deseamos a Dios, sino que también se saciará todo deseo. De ahí que el de los bienaventurados es un gozo absolutamente pleno, e incluso superpleno, porque obtendrán más que pudieron desear, pues según San Pablo en 1 Cor 2,9: No pasó por mente humana lo que Dios ha preparado para quienes le aman. Esto lo leemos también en San Lucas (6,38) en las palabras medida buena y rebosante echarán en vuestro pecho. Mas, dado que ninguna criatura es capaz de adecuar estrictamente el gozo de Dios, tenemos que decir que ese gozo no puede ser captado en su omnímoda totalidad por el hombre; antes al contrario, el hombre será absorbido por ella, según las palabras de San Mateo (25,21.23): Entra en el gozo de tu Señor. (S. Th., II-II, q.28, a.3, resp.)


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¿Puede haber mezcla de tristeza con el gozo propio de la caridad?

La caridad, según hemos expuesto (a.1 ad 3), produce en nosotros un doble gozo. Uno principal, que es el propio de la caridad, con el que gozamos del bien divino considerado en sí mismo. Este gozo de la caridad no tolera mezcla de tristeza, así como tampoco puede tolerar mezcla de mal el bien de que se goza. En este sentido se expresa el Apóstol en Flp 4,4: Gozaos siempre en el Señor.

El segundo tiene por objeto el bien divino, como participado por nosotros. Pues bien, esta participación puede implicar el contratiempo de algún obstáculo, y de ahí resulta que el gozo de la caridad pueda implicar tristeza, a saber: entristecerse por cuanto impida la participación del bien divino, sea en nosotros, sea en el prójimo, al que amamos como a nosotros mismos. (S. Th., II-II, q.28, a.2, resp.)


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¿Es más propio de la caridad ser amado o amar?

Amar atañe a la caridad en cuanto caridad. Efectivamente, por ser virtud tiene inclinación esencial a su propio acto. Ahora bien, el acto propio de quien recibe la caridad no es ser amado, sino que su acto de caridad es amar; ser amado le compete por la razón común de bien, a saber, en cuanto que otro, por el acto de caridad, intenta su bien; de donde se desprende que a la caridad atañe más amar que ser amado, porque a cualquiera le concierne más lo que le corresponde de suyo y sustancialmente que lo que le compete por otro. Esto lo confirman dos hechos significativos. Primero, al amigo se le alaba más por amar que por ser amado; más aún, se les reprocha si son amados y no aman. Segundo, las madres, que son las que más aman, estiman más amar que ser amadas. Algunas —escribe el Filósofo en el mismo lugar— confían los hijos a la nodriza y aman efectivamente, pero sin inquietarse por la reciprocidad si no se da. (S. Th., II-II, q.27, a.1, resp.)


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¿Permanecerá en el Cielo el orden de la caridad?

En la patria debe permanecer necesariamente el orden de la caridad en cuanto se refiere al amor de Dios sobre todas las cosas, pues esto se cumplirá de manera absoluta cuando el hombre disfrute perfectamente de Dios. Mas en cuanto a la relación del hombre con los demás parece que se impone una distinción. Efectivamente, como ya hemos expuesto (a.7), el grado de amor se puede apreciar de diversas maneras: o por la diferencia de bien que uno desea para otro, o por la intensidad del amor. Desde el primer punto de vista, ama el hombre a los mejores más que a sí mismo, y menos a los menos buenos. El bienaventurado, en efecto, querrá que cada cual tenga el bien que le corresponda según la justicia divina, a causa de la perfecta conformidad de su voluntad humana con la divina. Pero entonces ya no habrá lugar para progresar por méritos hacia una recompensa mayor, como acaece en la condición de esta vida, en la que el hombre puede aspirar a una virtud y a una recompensa mejores; en la patria, la voluntad de cada uno queda divinamente determinada. Desde el segundo punto de vista, por el contrario, cada uno se amará más a sí mismo que al prójimo, dado que la intensidad del acto de amor radica en el sujeto que ama, como ya expusimos (a.7). Mas también para esto confiere Dios a cada uno el don de la caridad, de suerte que primero oriente su mente hacia Dios, lo cual atañe al amor de sí mismo, y después quiera el orden de los demás respecto de Dios, y también que coopere a ello en cuanto pueda.

En cuanto al orden que hay que establecer entre los prójimos, hay que decir sin reservas que con amor de caridad amará más al mejor, porque toda la vida bienaventurada consiste en la ordenación de la mente a Dios. Por tanto, todo el amor de los bienaventurados se establecerá en relación con Dios, de manera que sea más amado y esté más unido a quien más unido esté a Dios. No habrá entonces, como en esta vida, la necesidad de proveer a las necesidades, hecho que obliga a preferir, en cualquier circunstancia, al que esté más unido que al extraño; esto hace que, en esta vida, por inclinación misma de la caridad, el hombre ame más al que está más unido a él, y a él también le deba dispensar más los efectos de la caridad. Acaecerá, sin embargo, en la patria, que cada cual amará por más motivos al allegado, ya que en el alma del bienaventurado permanecerán todas las causas del amor honesto. En cualquier caso, a todas esas razones se antepone la del amor, basada en el acercamiento a Dios. (S. Th., II-II, q.26, a.13, resp.)


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¿Se debe amar más a los padres o al cónyuge?

Como hemos expuesto en otro lugar (a.7 y 9), el grado de amor puede entenderse en doble sentido: por la naturaleza del bien y por la unión entre quien ama y la persona amada. Así, por la naturaleza del bien, objeto del amor, se debe amar a los padres antes que a la esposa, puesto que se ama a los padres en cuanto principio y personificación de un bien superior. Desde el punto de vista de la unión, en cambio, debe ser más amada la esposa, por la unión que tiene con el esposo, formando con él una sola carne, a tenor de las palabras de Mt 19,6: Serán los dos una sola carne. Por eso la esposa es amada más intensamente, pero a los padres se les debe mayor respeto. (S. Th., II-II, q.26, a.11, resp.)


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¿Debemos amar más a los que están más unidos a nosotros?

Todo acto debe guardar proporción no sólo con el objeto, sino también con el sujeto; del objeto recibe la especificación, y de la potencia del agente, su grado de intensidad, como el movimiento se especifica por el término al que se dirige y recibe su intensidad de la aptitud del agente y de la fuerza del motor. De forma análoga, el amor se especifica por el objeto, pero la intensidad depende de la persona que ama. Pues bien, en el orden de la caridad, el objeto de amor caritativo es Dios; el hombre, empero, es el sujeto que ama. De ahí se infiere que, desde el punto de vista de la especificación del acto, la diferencia que hay que poner en el amor al prójimo amado debe buscarse en relación a Dios, de suerte que por caridad queramos mayor bien a quien se encuentre más cerca de Dios. Efectivamente, aunque el bien que quiere para todos la caridad, es decir, la bienaventuranza eterna, sea de suyo uno, tiene, sin embargo, diversos grados según las diversas participaciones, y atañe a la caridad querer que se cumpla la justicia de Dios, que hace que los mejores participen de manera más perfecta de la bienaventuranza. Esto diversifica específicamente al amor, ya que son específicamente distintas las especies diversas de amor, conforme a los distintos bienes que deseamos a las personas amadas. Pero la intensidad del amor hay que valorarla en relación con el sujeto que ama. Desde este punto de vista, a los más allegados les desea el hombre más intensamente el bien para el que les ama que a los mejores el bien mayor.

Hay que tener en cuenta, además, otra diferencia. Hay prójimos que, efectivamente, están cerca de nosotros por origen natural que no puedan perder, ya que por ese origen son lo que son. La bondad de la virtud, en cambio, por la que algunos se acercan a Dios, puede adquirirse y puede desaparecer, aumentar y disminuir, como se infiere de lo que en otra ocasión hemos expuesto (q.24 a.4, 10 y 11). De ahí que por caridad puedo querer que quien más allegado a mí sea mejor que otro, y de esta manera pueda alcanzar un grado mayor de bienaventuranza.

Hay incluso otro modo de amar por caridad más a nuestros allegados, y consiste en amarles de más formas. Con quienes no lo son no tenemos más amistad que la de la caridad. Con nuestros allegados, en cambio, tenemos otras amistades, en función de la distinta unión que tengan con nosotros. Dado, pues, que el bien sobre el que se funda cualquier amistad honesta está ordenado, como a su fin, al bien sobre el que se funda la caridad, sigúese de ello que la caridad impera el acto de cualquier otra amistad, como el arte, cuyo objeto es el fin, impera los actos de lo que conduce a él. En consecuencia, amar a uno porque es consanguíneo o allegado, conciudadano, o por cualquier otro motivo lícito ordenable al fin de la caridad, puede ser imperado por esta virtud. De esta suerte, por la caridad, tanto por la actividad propia como por los actos que impera, amamos de muchas maneras a los más allegados a nosotros. (S. Th., II-II, q.26, a.7, resp.)


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¿Debe esperarse que un cristiano maduro ame a todo el mundo por igual?

Sobre este particular ha habido dos opiniones. Algunos, efectivamente, dijeron que todos los prójimos deben ser amados de la misma manera por caridad en cuanto al afecto, mas no en cuanto al efecto u obra exterior, porque, según ellos, el orden de la caridad se debe medir por los beneficios externos que hemos de proporcionar más a los prójimos que a los extraños, y no por el afecto interno, que debemos por igual a todos, incluso a los enemigos.

Pero esta opinión carece de fundamento. Efectivamente, el afecto de caridad, que es inclinación de la gracia, no es menos ordenado que el apetito natural, inclinación de la naturaleza, porque una y otra proceden de la sabiduría divina. Ahora bien, en el orden natural observamos que la inclinación natural está en proporción del acto o del movimiento que corresponde a la naturaleza de cada ser, y así la tierra tiene una inclinación mayor a la gravedad que el agua, pues lo connatural de aquélla es estar debajo de ésta. Es menester, por consiguiente, que la inclinación de la gracia, efecto de la caridad, esté también proporcionada a las cosas que hay que realizar fuera, hasta el punto de que tengamos afecto más intenso de caridad hacia quienes debamos ser más benéficos. Por eso hay que afirmar que incluso afectivamente es menester amar más a un prójimo que a otro. Y la razón es que, siendo Dios el que ama y también el principio del amor, por necesidad el afecto amoroso ha de ser mayor según la cercanía a uno de esos principios. En verdad, como ya ha quedado expuesto (a.1), donde hay un principio se fija el orden en relación a ese principio. (S. Th., II-II, q.26, a.4, resp.)


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¿Cómo se comparan el amor a sí mismo y al prójimo?

En el hombre hay dos elementos: su naturaleza espiritual y su naturaleza corporal. Se dice que se ama a sí mismo el hombre cuando se ama según su naturaleza espiritual, como ha quedado ya expuesto (q.25 a.7). Bajo este aspecto, después de Dios debe amarse el hombre más a sí mismo que a otro cualquiera. Esto está claro por el motivo mismo de amar. Efectivamente, como hemos expuesto (a.2; q.25 a.12), Dios es amado como principio del bien sobre el que se funda el amor de caridad; el hombre, en cambio, se ama a sí mismo en caridad por ser partícipe de ese bien; el prójimo, empero, es amado como asociado a esa participación. Pero esa asociación se torna en motivo de amor en cuanto implica cierta unión en orden a Dios. Por consiguiente, así como la unidad es superior a la unión, el hecho de participar del bien divino el hombre es superior al hecho de que alguien esté asociado a esa participación. En consecuencia, el hombre debe amarse a sí mismo en caridad más que al prójimo. La confirmación de ello es el hecho de que el hombre no debe incurrir en el mal del pecado, que contraría a la participación de la bienaventuranza eterna, por librar al prójimo de un pecado. (S. Th., II-II, q.26, a.4, resp.)


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¿Es lógico decir que hay que amar a Dios más que a sí mismo?

De Dios podemos recibir dos tipos de bienes: de naturaleza y de gracia. El amor natural se funda en la comunicación de los bienes naturales concedidos por Dios, y en virtud de ese amor, el hombre, en su naturaleza íntegra, ama no sólo a Dios sobre todas las cosas y más que a sí mismo, y lo mismo hace cualquier otra criatura con el amor que le es propio, sea intelectual o racional, sea animal o, al menos, el natural en las cosas que carecen de conocimiento, como las piedras y demás cosas. La razón de ello está en el hecho de que, en un todo, cada parte ama naturalmente el bien común del todo más que el bien propio y particular. Esto se pone de manifiesto en la actividad de los seres: cada parte tiene, en efecto, una inclinación primordial a la acción común que redunda en beneficio del todo. Esto se echa de ver igualmente en las virtudes políticas, que hacen que los ciudadanos sufran perjuicios en menoscabo de sus propios bienes y a veces en sus personas. Con mucha mayor razón, pues, se da esto en la amistad de caridad, fundada en la comunicación de los dones de gracia. Por eso debe amar el hombre a Dios, bien común de todos, más que a sí mismo, porque la bienaventuranza eterna está en Dios como en principio común y fontal de cuantos pueden participarla. (S. Th., II-II, q.26, a.3, resp.)


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