Cuando el Evangelio llegó por primera vez al Amazonas

El Amazonas

Según el Tratado de Tordesillas, toda la región del Amazonas era dominio español, y de hecho, aparte de un par de expediciones portuguesas sin éxito, el gran río durante el siglo XVI sólo recibió exploraciones hispanas: Vicente Yáñez Pinzón (1500), Américo Vespucio (1502), Diego de Ordaz (1531), Francisco de Orellana (1542) y Pedro de Ursúa (1559-1560). La importante empresa de éste se vio fracasada por la traición de Lope de Aguirre. Después de eso, durante medio siglo quedaron los indios amazónicos libres de incursiones extrañas.

Pero en 1616 los portugueses fundaron el fuerte de Belém a orillas del Pará, que es la desembocadura meridional del Amazonas, en zona de los tupinambá. Terribles luchas y epidemias despoblaron casi de indios esta zona de Belém, y puede decirse que la mayor parte de los primeros gobernadores de Marañón y Pará hicieron incursiones para capturar esclavos. Bento Maciel Parente, el peor exterminador de los tupinambá, que en sus engenhos sometía a los indios a un trato terrible, fue nombrado en 1626 capitán general de Ceará.

Autorizado por el rey, dirigió expediciones ascendiendo por el Amazonas, y en 1637 recibió una capitanía hereditaria en una inmensa región, situada en el territorio actual de Amapá, sobre la desembocadura del Amazonas. Por cierto que ésta fue la primera vez que un rey español de Portugal concedía a un portugués tierras claramente situadas al oeste de la línea trazada en Tordesillas.

Por esos años hubo españoles que, desde el Perú, atravesaron los Andes, y situaron enclaves bien adentro del Amazonas. Más aún, en 1636 dos legos franciscanos, con algunos soldados, bajaron por el gran río hasta donde se inicia su enorme delta, hasta la fortaleza lusitana de Gurupá, con gran sorpresa y alarma de los portugueses.

Esto decidió al gobernador Jacomé Raimundo de Noronha a reivindicar la zona entera del Amazonas para Portugal. Con este fin, en 1637, envió a Pedro Teixeira al frente de una importante expedición de soldados y de indios de las misiones. La expedición, formidable en su audacia y coraje, logró poner mojones portugueses casi 2.500 kilómetros al oeste de la línea de Tordesillas.

Dos jesuitas españoles, Cristóbal de Acuña y Andrés de Artieda, acompañaron la expedición, y el primero escribió una excelente crónica, en la que describe la prosperidad de muchas tribus, especialmente los omagua, con estanques llenos de miles de tortugas junto a sus poblados, los curucirari, que tenían una delicada alfarería polícroma… Pero a medida que en la crónica del descenso por el Amazonas se va llegando a la zona de Pará, sujeta a las depredaciones crónicas de Belém, Acuña describe miserias, abusos increíbles, y una despoblación siempre creciente. El vicario general de Marañón, Manoel Teixeira, hermano de Pedro, calculaba que desde su llegada al Amazonas, en tres decenios, los escasos cientos de colonizadores de Marañón y Pará fueron responsables de la muerte de cerca de dos millones de indios por el «trabajo violento, sus descubrimientos agotadores y sus guerras injustas» (+AV, Hª América latina 215).

Los jesuitas intentaron en 1643 misionar el Pará, pero una docena de religiosos expedicionarios naufragó a la vista de Belém, y fueron muertos por los indios aruanos. La Compañía quedaría ausente del Pará, hasta que en 1653 llegó el padre Vieira.


El autor de esta obra es el sacerdote español José Ma. Iraburu, a quien expresamos nuestra gratitud. Aquí la obra se publica íntegra, por entregas. Lo ya publicado puede consultarse aquí.

La idolatría y el panteísmo no pueden considerarse cultura

“Luego de los hechos ocurridos en el Vaticano durante el Sínodo de Amazonia, que parecen ser el non plus ultra de la abominación, muchas voces católicas se han llamado a silencio, atónitas, sin saber más qué argüir para justificar lo injustificable, mientas una inmensa cantidad de fieles siguen adormecidos sin conciencia de la gravedad de las cosas. Y creemos que es peligroso ese adormecimiento, como lo es la anestesia en un cuerpo muy debilitado…”

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El salesiano Martín Lasarte habla sobre el sínodo amazónico

“Marín Lasarte es un salesiano uruguayo, ex misionero en Angola, miembro del equipo de animación misionera mundial de su congregación y responsable en particular de las áreas de África y América. Ha sido miembro, por designacion de Francisco, del sínodo para la Amazonia recién concluido en el Vaticano. Durante su celebración escribió un análisis sobre el Instrumentum Laboris que debatían los círculos menores, que reprodujimos en ReL. A punto de terminar la asamblea, publicó, también en Asia News, un juicio valorativo sobre lo acontecido, cuando aún no se había dado a conocer el documento final…”

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Las figuras femeninas amazónicas

Fray Nelson Medina: ¿Tiene Usted una postura clara sobre las figuras amazónicas esas, que incluso llevaron a una iglesia en Roma? — C.F.

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Empiezo por decir que soy colombiano. Mi país tiene amplia zona en la Amazonía y tiene también otras zonas selváticas, que he conocido por experiencia directa. Debo decir que la imagen que fue llevada a Roma no es representativa de la Amazonía colombiana, y creo que de ninguna parte de la Amazonía. Alguien pensará que mi corto servicio misionero en la selva me lleva a hablar así. A quien plantee tal objeción le pido que muestre fuentes documentales serias que muestren el interés de los pueblos amazónicos por esa imagen particular, la de esa mujer gestante semidesnuda. Y que de paso nos aclare qué uso real tiene esa imagen, si es que allá se usa.

En efecto, si cualquiera de nosotros busca en imágenes de Internet los términos “pachamama,” “madre tierra,” “mother earth,” “amazonian fertility” o expresiones parecidas, lo único que sale es la alusión a este episodio de los jardines del Vaticano, o al “robo” posterior de las imágenes; o sea, todo conduce a la misma figura que hemos visto en las noticias. Aún más: si usted toma una foto de esas esculturas o representaciones y luego usa esa foto como búsqueda de imágenes en Google no obtiene una sola coincidencia. Eso sugiere algo extraño: la tal figura NO representa nada “ancestral” de la cultura de la Amazonía; no parece ser ni siquiera la obra de los indígenas amazónicos sino de algún artista (llamémosle así), indígena o no, que, apoyado por otros, ha conseguido que su talla en madera llegue hasta el centro católico más importante y visible del mundo entero. Esa persona o ese grupo de personas quieren que pensemos que ellos son representantes o voceros de los indígenas, de modo que cualquier ataque a esa imagen o a esa supuesta espiritualidad “amazónica” es un ataque a los indígenas.

Todo lo cual suscita interrogantes muy legítimos: ¿Quién es el verdadero autor de esa imagen? ¿Donó su trabajo o le fue pagado? ¿De quién fue la idea de tallar esa imagen y darle el uso que estamos conociendo, con la complicidad o negligencia de numerosas autoridades dentro y fuera del Vaticano? ¿Por qué querían que eso se realizara, teniendo en cuenta que sabían que el Papa estaría presente? ¿Por qué el Papa, al ver lo que sucedía, prefirió no decir ni su discurso ni discurso alguno, sino solo un padrenuestro, según informó en su momento Aciprensa? ¿Qué otros actos ajenos a nuestra fe están entonces premeditadamente preparados y con qué finalidades?

Luego está el tema de que aquellas figuras son llevadas a un templo católico en Roma (iglesia de Santa María en Transpontina), en proximidad con el altar donde se celebra la Eucaristía. Llevarlas a ese sitio sagrado solo puede significar que se considera que tienen un significado religioso pues de otra manera se las hubiera expuesto, si hubiera sido el caso, en una galería de arte o en un museo de etnias o de historia amazónica.

Volvemos a preguntar: ¿qué sentido religioso tiene esa imagen, llevada a un templo católico? Algunos han dicho, con más ingenuidad que piedad, que se trataba de la Virgen María. La explicación, que se caía de puro forzada, fue desmentida por un obispo misionero en el Amazonas, y expresamente por el P. Giacomo Costa, SJ, Secretario de Información de la Comisión del Sínodo.

Se puede decir que la imagen representa la fertilidad, la mujer o la vida. Pero entonces la pregunta es: ¿Y es que acaso nuestra fe adora, o da culto a la fertilidad, la vida o la mujer en cuanto tal? Si no se le da culto, ¿por qué asociarlo con el altar donde se hace presente el sacrificio único y suficiente de Cristo? ¿No es eso exactamente la contravención pública, escandalosamente pública, del Primer Mandamiento de la Ley de Dios?

Aún hay más qué preguntar: ¿qué otras representaciones conocemos de la fertilidad? Desde la antigüedad, mujeres embarazadas, féminas de amplias caderas y falos erectos han sido la representación de la fertilidad en las culturas que no han recibido en su seno el Evangelio. Entonces ¿qué más trae este Sínodo? ¿La procesión del falo? ¿Y dónde lo van a dejar? ¿Es esa la mejor manera de servir a las culturas amazónicas, que tienen tanto derecho como nosotros de recibir todo el Evangelio en toda su pureza? ¿Amar la Iglesia y reconocer, como yo reconozco, al Papa Francisco como nuestro Papa implica que uno deba estar de acuerdo y aprobar todo? ¿Ese es el “diálogo” actual en la Iglesia?

Algunos autores, como Andrea Tornielli, han atacado la supuesta radicalidad de quienes quitaron esas imágenes de la iglesia romana y las arrojaron al río Tíber. Su primera afirmación es esta: “El robo y posterior lanzamiento en el río Tíber de las tres estatuillas de madera de la tradición amazónica que representan a una joven embarazada, constituyen un triste episodio que habla por sí mismo.” A la luz de lo que he expuesto antes, yo quiero saber cuál es la “tradición amazónica” vinculada a esas estatuillas sagradas (puesto que ya hemos visto que son tratadas como cosas sagradas). Con gusto me dejo corregir pero que se me muestre cuál es esa tradición.

Tornielli pasa entonces a apoyarse en la tremenda autoridad de San John Henry Newman, citado en este pasaje:

El uso de templos y de los dedicados a santos particulares, y a veces decorados con ramas de árboles, incienso, lámparas y velas; las ofrendas ex voto en caso de curación de enfermedades; el agua bendita, el asilo; las fiestas y los tiempos litúrgicos, el uso de calendarios, las procesiones, las bendiciones en los campos, los ornamentos sacerdotales, la tonsura, el anillo utilizado en el matrimonio, el dirigirse hacia el oriente, y en una fecha posterior también las imágenes, tal vez incluso el canto eclesiástico y el Kyrie Eleison: todos son de origen pagano, y han sido santificados por su adopción en la Iglesia.

El argumento que Tornielli sugiere, basándose en Newman, argumento amplificado por otros autores, como el P. Joseph Simmons, SJ, es claro: la Iglesia Católica ha echado mano de numerosas prácticas paganas y no es nada muy extraño que una estatuilla amazónica inicie su carrera, por así decirlo, hacia un uso religioso en nuestra Iglesia. Muy inteligente el argumento pero por supuesto no aplica.

Lo que Newman no dice, sin duda por la concisión de su texto, y lo que Tornielli voluntariamente omite, es simple y crucial, y se resume en una pregunta: ¿Qué hace la Iglesia con los elementos paganos ANTES de incorporarlos a su expresión de la fe, ya se trate de la doctrina o la liturgia? Ejemplos: Los cristianos de aquel tiempo, ¿tomaron las estatuas bellísimas de Afrodita y dijeron: “celebremos el amor humano”, y luego las pusieron en sus basílicas? ¿Tomaron el ropaje de los romanos y dijeron sin más: “así se vestirán nuestros sacerdotes”?

La dinámica cristiana es muy distinta, y San Agustín la explicó bien: “Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum.” Es la integración en la predicación cristiana, cuando ello es posible y lógico, lo que permite que un elemento, una vez que adquiere un sentido diverso del sentido pagano que tenía, pase a ser usado en la Iglesia. Y hay algo interesante con lo que podemos concluir: en la lista larga de Newman no hay un solo caso de imágenes humanas. A Newman le interesa cómo algunos actos, relatos u objetos, relativamente neutros en sí mismos, pueden ser transformados en su significado y usados en la Iglesia. Las imágenes diseñadas para el Sínodo Amazónico no tienen nada de esa neutralidad: celebrar “la vida” sin adorar a Dios, único Creador, es simple paganismo. Y con los ídolos paganos, ya se trate del becerro de oro o del dinero de los mercaderes en el templo de Jerusalén, se necesitan acciones firmes y claras… que pueden llegar hasta el Tíber.

Ambas noticias deben preocuparnos

La destrucción de centenares de kilómetros cuadrados de selva virgen en la zona de la Amazonía ha producido, con toda razón grave preocupación y numerosas intervenciones, incluyendo las de muchos hermanos en el sacerdocio. Sin duda es una noticia que debe preocuparnos.

Lo que yo no veo con la suficiente frecuencia es ese mismo nivel de preocupación cuando se trata de otros bienes, menos tangibles pero no menos necesarios. Hablo de la fe, del amor a los sacramentos, de la conciencia del valor de las sanas tradiciones, como es por ejemplo, el celibato en la Iglesia latina en comunión con el Papa. Se habla de esas realidades como si se pudieran usar y tirar; como si no importaran.

Es decir: la riqueza ecológica importa y escandaliza perderla; los bienes espirituales, muchas veces teñidos de sangre de santos y mártires, se tratan como cuestionables o desechables. No caeremos en el error de decir que no importa la naturaleza o el medio ambiente pero sí afirmaremos que hay orden y prioridades.

El Sínodo de la Amazonía

Varios lectores nos han preguntado de manera equivalente: ¿Por qué hay tanta desconfianza o resistencia frente al próximo Sínodo de la Amazonía, en algunos sectores de la Iglesia?

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Ante todo: este no es un tema de “sectores” ni de conveniencias o tendencias políticas. Una reiente entrevista con el Cardenal Müller ayuda a entender qué está sucediendo y por qué hay razones de preocupación.

1. Sobre el método del Instrumentum Laboris (IL)

Nadie puede cuestionar la buena voluntad de quienes están involucrados en la preparación y aplicación del sínodo (panamazónico) y su deseo de hacer lo mejor posible para animar la fe católica entre los habitantes de esta extensa región de paisaje fascinante.

La región amazónica representa para la Iglesia y para el mundo «un pars pro toto, un paradigma, una esperanza para el mundo» (IL 37). Ya esta asignación de su tarea demuestra la idea de un desarrollo «integral» de todos los hombres en la única casa que es la Tierra, de la que la Iglesia se declara ser responsable. Esta idea la encontramos repetidamente en el Instrumentum Laboris (IL). El propio texto está dividido en tres partes: 1) La voz de la Amazonía; 2) Ecología integral: el clamor de la tierra y de los pobres; 3) Iglesia profética en la Amazonía: desafíos y esperanzas. Estas tres partes están construidas según el esquema que también utiliza la Teología de la Liberación: ver la situación – juzgar a la luz de los Evangelios – actuar para establecer mejores condiciones de vida.

2. Ambigüedad en la definición de los términos y los objetivos

Como suele suceder con textos que han sido escritos por un grupo de trabajo, siempre hay equipos de personas que tienen un modo de pensar similar, en los que cada uno trabaja una porción, lo que da como resultado algunas redundancias tediosas. Si se eliminaran todas las repeticiones, el texto quedaría fácilmente reducido a la mitad, incluso menos.

Sin embargo, el problema principal no es la extrema longitud del texto, sino el hecho de que no se aclara el significado de los términos clave, que son utilizados de manera ambigua: ¿qué es un camino sinodal, qué es desarrollo integral, qué significa una Iglesia samaritana, sinodal y abierta, o una Iglesia de apertura, la Iglesia de los pobres, la Iglesia del Amazonas, etc.? ¿Es esta Iglesia distinta al Pueblo de Dios, o hay que considerarla meramente como la jerarquía del papa y los obispos, o es parte de ella, o está en el lado opuesto al pueblo? ¿Es el Pueblo de Dios un término sociológico o teológico? ¿O no es, más bien, la comunidad de los fieles que, junto a sus pastores, están en peregrinación hacia la vida eterna? ¿Son los obispos los que tiene que oír el clamor del pueblo, o es Dios el que, tal como hizo con Moisés durante la esclavitud de Israel en Egipto, les dice ahora a los sucesores de los apóstoles que guíen a los fieles fuera del pecado y de la maldad del naturalismo e inmanentismo secular hacia la Palabra de Dios y los Sacramentos de la Iglesia?

3. Cambio en la hermenéutica

¿Ha sido entregada la Iglesia de Cristo por su Fundador, como si se tratara de una materia prima, en las manos de los obispos y los papas para que estos, iluminados ahora por el Espíritu Santo, la reconstruyan haciendo de ella un instrumento actualizado con fines más bien seculares?

La estructura del texto presenta un giro radical en la hermenéutica de la teología católica. La relación entre Sagrada Escritura y Tradición Apostólica por un lado, y el Magisterio de la Iglesia por otro, ha sido determinado clásicamente de tal modo que la Revelación está plenamente contenida en la Sagrada Escritura y la Tradición, mientras que es tarea del Magisterio -unido al sentido de la fe de todo el pueblo de Dios- interpretarla de manera auténtica e infalible. Así, la Sagrada Escritura y la Tradición son los principios constitutivos del conocimiento para la profesión católica de fe y su reflejo teológico-académico. El Magisterio, por su parte, es meramente activo de una manera interpretativa y reguladora (Dei Verbum 8-10; 24).

En el caso del IL, sin embargo, la visión es exactamente la opuesta. Toda la línea de pensamiento se vuelve autorreferencial y circula en torno a los últimos documentos del Magisterio del papa Francisco, con algunas pocas referencias a Juan Pablo II y Benedicto XVI. Se cita muy poco la Sagrada Escritura y casi nada a los Padres de la Iglesia, sólo de manera ilustrativa y con el fin de apoyar convicciones ya preexistentes por otras razones. Tal vez se quiere así mostrar una especial lealtad al papa, o tal vez se cree que es posible evitar los desafíos del trabajo teológico cuando se hacen constantes referencias a palabras clave muy conocidas, y a menudo repetidas, que los autores llaman, de una manera bastante vulgar, «el mantra de Francisco» (IL 25). Este elogio es llevado a un extremo cuando los autores añaden, después de afirmar que «el sujeto activo de la inculturación son los mismos pueblos indígenas» (IL 122), esta extraña formulación, a saber: «Como ha afirmado el papa Francisco ‘la gracia supone la cultura’». Como si hubiera sido él quien ha descubierto este principio, que es en realidad un principio fundamental de la propia Iglesia católica. En el original, la Gracia supone la Naturaleza, del mismo modo que la Fe supone la Razón (cfr. santo Tomás de Aquino, S. Th. I q.1 a.8).

Además de confundir los roles del Magisterio por un lado, y de la Sagrada Escritura por el otro, el IL llega al punto de afirmar que hay nuevas fuentes de la Revelación. El IL 19 afirma: «Además, podemos decir que la Amazonía -u otro espacio territorial indígena o comunitario- no es solo un ubi (un espacio geográfico), sino que también es un quid, es decir, un lugar de sentido para la fe o la experiencia de Dios en la historia. El territorio es un lugar teológico desde donde se vive la fe, es también una fuente peculiar de revelación de Dios. Esos espacios son lugares epifánicos en donde se manifiesta la reserva de vida y de sabiduría para el planeta, una vida y sabiduría que hablan de Dios». Si aquí se declara que un cierto territorio es «una fuente secular de revelación de Dios», entonces tenemos que afirmar que es una enseñanza falsa, puesto que durante dos mil años la Iglesia católica ha enseñado de manera infalible que la Sagrada Escritura y la Tradición Apostólica son las únicas fuentes de la Revelación y que no se puede añadir ninguna otra Revelación a lo largo de la historia. Como afirma Dei Verbum, «no hay que esperar ya ninguna revelación pública» (4). La Sagrada Escritura y la Tradición son las únicas fuentes de la Revelación, tal como explica Dei Verbum en el n. 7: «Por consiguiente, esta sagrada tradición y la Sagrada Escritura de ambos Testamentos son como un espejo en que la Iglesia peregrina en la tierra contempla a Dios, de quien todo lo recibe, hasta que le sea concedido el verbo cara a cara». «La Sagrada Tradición, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia» (Dei Verbum 10).

Además de estas desconcertantes afirmaciones y referencias, la organización Red Eclesial Panamazónica (REPAM) -a la que se le encargó la preparación del IL, para la cual fue fundada en 2014-, así como los autores de la llamada Teologia india, normalmente se citan mutuamente.

Es una sociedad cerrada de personas con el mismo punto de vista sobre el mundo, tal como se puede observar fácilmente en la lista de nombres de los encuentros pre-sinodales que tuvieron lugar en Washington y en Roma, que contiene un número desproporcionadamente alto de europeos de habla alemana.

Ellos son inmunes a objeciones serias porque éstas pueden estar basadas sólo en un doctrinarismo y dogmatismo monolítico, o en un ritualismo (IL 38; 110; 138), así como en un clericalismo que es incapaz de dialogar (IL 110), y en el rígido modo de pensar de los fariseos y en el orgullo de la razón de los escribas. Razonar con estas personas sería una pérdida de tiempo y un esfuerzo vano.

No todos ellos tiene experiencia con Sudamérica y están presentes sólo porque siguen la línea oficial y controlan los temas del proceso sinodal que han emprendido la Conferencia Episcopal alemana y el Comité Central de los católicos alemanes (abolición del celibato, acceso de las mujeres al sacerdocio y a posiciones cruciales contra el clericalismo y fundamentalismo, adaptar la moral sexual revelada a la ideología de género y aceptación de las prácticas homosexuales).

Yo he estado sirviendo en el campo pastoral y teológico en Perú y otros países durante quince años consecutivos, cada 2 a 3 meses. Estaba principalmente en parroquias y seminarios sudamericanos, por lo que mi juicio no tiene una mera perspectiva eurocéntrica, tal como algunos quisieran reprocharme.

Todos los católicos estarán de acuerdo con una importante intención del IL, a saber: que los pueblos de la Amazonía no sigan siendo objeto del colonialismo y el neocolonialismo, sujetos a fuerzas que sólo piensan en el provecho y el poder, a costa de la felicidad y la dignidad de los demás. Está claro para la Iglesia, la sociedad y el Estado que la gente que vive allí -sobre todo nuestros hermanos y hermanas católicos-, son iguales y libres en sus vidas y trabajos, su fe y su moral, y esta es nuestra responsabilidad común ante Dios. Pero, ¿cómo se puede lograr?

4. El punto de partida es la Revelación de Dios en Jesucristo

Sin duda, la proclamación del Evangelio es un diálogo, que corresponde a la Palabra (Logos) de Dios dirigida a nosotros y nuestra respuesta en el don libre de la obediencia a la fe (Dei Verbum 5). Porque la misión viene de Cristo, el Dios-Hombre y porque Él pasó Su Misión desde el Padre a Sus Apóstoles, las alternativas del enfoque dogmático «desde arriba» hacia el enfoque pedagógico-pastoral «desde abajo» no tienen sentido, salvo que se rechace el «principio divino-humano del caso pastoral» (Franz Xaver Arnold).

Pero el hombre es el destinatario del mandato misionero universal de Jesús (Mateo 28, 19), «el mediador universal y único de la salvación entre Dios y toda la humanidad» (Juan 14, 6; Hechos 4, 12; 1 Tim 2, 4 ss.) y el hombre puede reflexionar, con la ayuda de la razón, sobre el sentido de la vida entre el nacimiento y la muerte, y su vida está golpeada por las crisis existenciales de la existencia humana, y pone su esperanza en la vida y en la muerte, en Dios, el origen y la meta de todo ser.

Una cosmovisión con sus mitos y el mágico ritual de la Madre «Naturaleza», o de sus sacrificios a los «dioses» y espíritus que nos causan un gran temor, o que nos seducen con falsas promesas, no pueden ser un enfoque adecuado para la venida del Dios Trino en Su Palabra y en Su Espíritu Santo. Mucho menos puede ser un enfoque basado en un punto de vista científico-positivista de una burguesía progresista que acepta el cristianismo como una cómoda reliquia de valores morales y ritos civiles-religiosos.

Seamos serios, ¿Acaso en la formación de los futuros pastores y teólogos debe sustituirse el conocimiento de la filosofía clásica y moderna, de los Padres de la Iglesia, de la teología moderna y de los concilios por la cosmovisión amazónica y la sabiduría de los antepasados con sus mitos y rituales?

Si la expresión «cosmovisión» significa sólo que todas las cosas creadas son interdependientes, es un tema. Debido a la sustancial unión del cuerpo y el alma, el hombre está en el crucero del entramado del espíritu y la materia. Pero la contemplación del cosmos es sólo la ocasión para glorificar a Dios y su grandioso trabajo en la naturaleza y la historia. El cosmos, sin embargo, no tiene que ser adorado como Dios; sólo el Creador debe serlo. No nos arrodillamos ante el enorme poder de la naturaleza y ante «los reinos del mundo y su gloria» (Mateo 4, 8), sino sólo ante Dios: «Al Señor, tu Dios, adorarás y a él solo darás culto» (Mateo 4, 10). Es así como Dios rechazó al seductor diabólico en el desierto.

5. La diferencia entre la Encarnación de la Palabra y la inculturación como vía de evangelización

La «teología indígena y la ecoteología» (IL 98) son una invención de los románticos sociales. La teología es el entendimiento (intellectus fidei) de la Revelación de Dios en Su Palabra en la Profesión de Fe de la Iglesia, y no una nueva y continua mezcla de sentimientos del mundo y de puntos de vista del mundo o de constelaciones religioso-morales del sentimiento cósmico panteísta, la mezcla de los sentimientos del propio yo con los del mundo (hen kai pan). Nuestro mundo natural es la creación de un Dios Personal. La fe en el sentido cristiano es, por tanto, el reconocimiento de Dios en Su Palabra Eterna que se hizo Carne: es la iluminación del Espíritu Santo para que reconozcamos a Dios en Cristo. Con la fe, se nos comunican las virtudes sobrenaturales de la esperanza y la caridad. Esta es la manera como nos comprendemos a nosotros mismos como hijos de Dios, quien, a través de Cristo, llama a Dios en el Espíritu Santo, Abba, Padre (Rom 8, 15). Ponemos nuestra confianza en Él, y Él nos convierte en sus hijos, libres del miedo a las fuerzas elementales del mundo y a las apariciones demoníacas, dioses y espíritus, que con malicia nos esperan en el carácter impredecible de las fuerzas materiales del mundo.

La Encarnación es un hecho único en la historia que Dios determinó libremente con Su deseo universal de salvación. No es una inculturación, y la inculturación de la Iglesia no es una encarnación (IL 7;19;29;108). No fue Ireneo de Lyon, en su V libro sobre Adversus haereses (IL 113), sino Gregorio Nacianceno el que formuló el principio: «quod non est assumptum non est sanatum – lo que no es asumido no es redimido» (Ep. 101, 32). Lo que significa la plenitud de la naturaleza humana contra lo afirmado por Apolinario de Laodicea (315-390), que pensaba que el Logos en la Encarnación sólo asumía una naturaleza, sin alma humana. Por esta razón la siguiente frase es totalmente incomprensible: «La diversidad cultural reclama una encarnación más real para asumir diversos modos de vida y culturas». (IL 113)

La Encarnación no es el principio de una adaptación cultural de segundo orden, sino el principio principal de la salvación concreta en la «Iglesia como sacramento de salvación del mundo en Cristo» (Lumen Gentium 1, 48), en la profesión de fe de la Iglesia, en sus siete sacramentos y en su episcopado con el papa a la cabeza, en sucesión apostólica.

Los ritos secundarios de las tradiciones de los pueblos pueden ayudar a insertar la cultura de los sacramentos, que son los medios de salvación establecidos por Cristo. Sin embargo, no pueden ser independientes porque, por ejemplo, de pronto costumbres matrimoniales pueden convertirse en más importantes que el “Sí”, constitutivo del Sacramento del matrimonio. Los signos sacramentales, instituidos por Cristo y los apóstoles (símbolos verbales y materiales) no pueden cambiarse a cualquier precio. El bautismo es administrado de manera válida sólo si es en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, y con agua natural. Y en la Eucaristía no se puede reemplazar con comida local el pan hecho de trigo y el vino hecho con uva. Hacerlo no sería inculturación, sino una inadmisible interferencia con el deseo de Jesús como fundamento y también sería destruir la unidad de la Iglesia en su nodo sacramental.

Cuando la inculturación se refiere a la celebración externa secundaria del culto divino y no a los sacramentos -que son ex opere operato, a través de la presencia viva de Cristo, el fundamento y el verdadero dador de Gracia en estos signos sacramentales-, entonces la siguiente frase es escandalosa, o como mínimo, irrespetuosa: «Sin esta inculturación la liturgia puede reducirse a una ‘pieza de museo’ o ‘una posesión de pocos’». (IL 124)

Dios no sólo está en todas partes y presente de igual manera en todas las religiones, como si la Encarnación fuera meramente un fenómeno típico del Mediterráneo. De hecho, Dios como Creador del mundo está presente como un todo y en cada corazón humano individualmente (Hechos 17, 27 y sig.), incluso si los ojos del hombre están frecuentemente cegados por el pecado, y sus oídos están sordos al Amor de Dios. Pero Él viene por medio de la Revelación de sí mismo en la historia de Su pueblo elegido, Israel, y viene a nosotros en su Palabra Encarnada y en el Espíritu que infundió en nuestros corazones. Esta comunicación de sí mismo que hace Dios como gracia y vida de cada hombre se expande en el mundo mediante la proclamación de la Iglesia de su vida y su celebración, es decir, mediante la misión en el mundo según el mandato universal que recibió de Cristo.

Sin embargo, Él se anticipa y trabaja con la ayuda de la Gracia en los corazones de los hombres que aún no le conocen expresamente y por Su nombre, por lo que, cuando oyen hablar de Él en la proclamación apostólica, pueden identificarle como el Señor Jesús, en el Espíritu Santo (1 Cor 12, 3).

6. El criterio de discernimiento: la comunicación histórica de Dios en Jesucristo

Ausente en el IL es un testimonio claro de la comunicación de Dios en el verbum incarnatum, de la sacramentalidad de la Iglesia, de los sacramentos como medio objetivo de la Gracia en lugar de simples símbolos autorreferenciales, del carácter sobrenatural de la Gracia, por lo que la integridad del hombre no consiste sólo en la unidad con una bio-naturaleza, sino en la Filiación Divina y en la comunión llena de gracia con el Espíritu Santo y, por lo tanto, en el hecho de que la vida eterna es el premio por la conversión a Dios, la reconciliación con Él, y no sólo con el medio ambiente y el mundo que compartimos.

No se puede reducir el desarrollo integral sólo a proveer recursos materiales. Porque el hombre recibe su nueva integridad sólo mediante la perfección en la Gracia; en el Bautismo, por el que nos convertimos en nuevas criaturas y en hijos de Dios, y un día en la Visión Beatífica en la comunidad con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y en comunión con Sus santos (1 Juan 1, 3; 3, 1 y sig.).

En lugar de presentar un enfoque ambiguo con una religiosidad vaga y un intento inútil de convertir al cristianismo en una ciencia de la salvación al convertir en sagrados al cosmos y la biodiversidad de la naturaleza y la ecología, tenemos que mirar al centro y origen de nuestra fe: «Dispuso Dios en su sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina» (Dei Verbum 2).

(Traducción de ACI Prensa)

En qué va el Sínodo 2019 de la Amazonía

“El Papa Francisco ha establecido que la Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos para la Región Panamazónica que se celebrará en el mes de octubre de 2019, tratará sobre el tema Amazonia: nuevos caminos para la Iglesia y para una ecología integral…”