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BIBLIA COMENTADA 005: Contenido Doctrinal del Relato de la Creación

Contenido Doctrinal del Relato de la Creación.

Supuesta esta descripción popular sobre el origen del cosmos y de la humanidad, y supuesta la distribución artificial de la obra creativa de Dios en seis días, y supuesto el carácter literario artificioso de este primer capítulo del Génesis, quedan en pie las siguientes enseñanzas teológicas fundamentales, nervio de toda la narración: a) Elohim es el Creador único de todas las cosas, hasta de las primitivas fuerzas cósmicas, simbolizadas en el abismo informe. Y es de tal modo Señor de ellas, que éstas no se oponen a su mandato y le obedecen ciegamente en la obra de la distinción y ornamentación del universo, b) Ese poder omnipotente de Dios no es una fuerza ciega y caótica, sino que obra a impulso de la palabra de Dios, que, a su vez, es expresión de la inteligencia y sabiduría de Dios, que se manifiesta en el orden y distinción de los seres de la creación, c) Toda criatura — obra de Dios es, por este mismo hecho, buena, ya que ha sido creada conforme a la idea ordenadora y finalista de la inteligencia divina; pero no es algo divino, d) Los astros no son algo divino, sino que se mueven porque Dios determinó su curso, y son un mero instrumento al servicio del hombre, sin que, por tanto, ejerzan influencia sobre su destino personal. e) Los animales deben su fecundidad a la bendición especial de Dios, y, en consecuencia, no son órganos de la fuerza generatriz del universo, ni tampoco existe ninguna divinidad especial que fomente y dirija esa fecundidad, f) El hombre — criatura cumbre de la creación — tiene algo especial que le eleva sobre la materia, pues está hecho a “imagen y semejanza” del mismo Dios. Por ello es especialmente noble, y tiene derecho a dominar sobre todos los animales y seres de la misma creación, g) El hombre, en agradecimiento a su noble destino, y como lugarteniente de Dios, debe darle culto y dedicarle un día a la semana, “descansando,” como lo hizo el mismo Dios.

Estas son las ideas teológicas claves de esta admirable lección catequética del autor sagrado, verdadera revelación en la antigüedad, a cuyas verdades no llegaron los más altos pensadores paganos. Nada del panteísmo e inmanentismo — soluciones frecuentes en los ensayos filosóficos de todos los tiempos —, sino profundo sentido de la trascendencia de Dios, que crea con su omnipotencia las cosas, manteniéndose a distancia infinita de ellas y, al mismo tiempo, muy cerca de las mismas, que son obra suya. El hagiógrafo, pues, en esta primera página del Génesis, trata de explicar el origen del mundo no en sí mismo, de modo científico, sino en sus relaciones con Dios: cada cosa del mundo es obra de Dios. La distribución de la obra creativa de Dios es una división razonada, lógica, para explicar a los israelitas que todo lo que veían era obra de Dios. Así, el hagiógrafo, al hablar del caos primitivo, no lo considera tanto como término propio de la acción creadora de Dios cuanto como un estado anterior a la distinción, pero con anterioridad lógica en la mente del autor sagrado. Se trata de una forma literaria para explicar ordenadamente los efectos de la omnipotencia y sabiduría divinas, que crean y organizan, poniendo orden en el mismo desorden caótico y primordial. Y, por fin, toda la distribución de las obras obedece a explicar el origen divino de la semana hebraica. Así, pues, en el relato del Génesis “hay: 1) una enseñanza literal: la creación de todas las cosas por un Dios único y trascendente; 2) un cuadro racional: el orden en la creación de las cosas: de lo más imperfecto a lo más perfecto; 3) una alegoría: la duración en seis días de la obra creativa de Dios” 76.

La Cosmogonía Bíblica y las Cosmogonías Paganas.

Hemos visto cómo el autor sagrado describe el origen del mundo, el despliegue de sus fuerzas cósmicas, la distinción de sus elementos y la ornamentación del universo, coronado todo por la aparición del hombre. Por otra parte, ya hemos indicado someramente las nociones cosmológicas y geográficas populares de los hebreos: la tierra está fundada sobre las aguas del océano primitivo, tehôm 77, y tiene sus confines bañados por las aguas del océano 78. Debajo de la tierra se halla la morada de los muertos, el seol, equivalente al hades de los griegos y al arallu de los babilonios, en cuanto que se concibe como una concavidad subterránea habitada por las sombras de los muertos 79. Encima de la tierra está el firmamento sólido para sostener las aguas superiores. Unas a modo de compuertas dan salida a las aguas del diluvio, y también a las aguas torrenciales 80. Los astros están fijos en el firmamento 81. Con su luz, el sol alumbra la tierra de día; la luna y las estrellas, de noche 82. Fuera de esta luz, tenemos otra que Dios creó el primer día, y que es la luz del crepúsculo 83. Por encima de las aguas superiores se extienden “los cielos de los cielos,” en que mora Dios rodeado de su corte, que son los ángeles, hijos de Dios, o mejor, los familiares de Dios 84. Este viene a ser el cielo empíreo, donde en la Edad Media se colocaba la mansión de los bienaventurados. Semejante concepción del empíreo parecía natural a los que, cuando quieren dirigirse a Dios, instintivamente levantan los ojos al cielo.

La ciencia geográfica era muy limitada para los hebreos. La tabla etnográfica del capítulo 10 nos da a conocer la extensión de la tierra conocida de los antiguos hebreos. Poco a poco se fueron ensanchando sus límites, pero sin que tuvieran aún las personas cultas una idea clara de la tierra, fuera de lo que abarcaban los imperios de Persia, de Alejandro y de Roma. Sin embargo, en este mundo tan reducido, los autores sagrados, ilustrados por la lumbre profética, contemplaban la gloria de Dios y sabían elevarse a bendecir su providencia, que provee a cada ser conforme a sus necesidades.

Supuestas estas nociones cosmológicas y cosmogónicas entre los hebreos, interesa conocer las de los pueblos limítrofes para ver si ha habido interferencias e influencias de éstos en la cultura hebraica, ya que la literatura egipcia y babilónica son anteriores a la hebraica.

1. Cosmogonía Babilónica.

En la literatura cuneiforme encontramos diversos fragmentos relativos al primitivo origen del mundo y de la humanidad. El más importante es el llamado Poema de la creación (o, por sus dos primeras palabras, Enuma elis), descubierto en la famosa biblioteca de Asurbanipal en 1875. Consta de siete tabletas en escritura cuneiforme del siglo XII a.C., pero que se considera transcripción y aun traducción de un original sumerio primitivo. En la primera tableta se describen las primeras fuerzas cósmicas que se consideran eternas: las aguas saladas (tiamât) y las dulces (apsû), que, unidas, dan lugar a la primera tríada de dioses: Anu (Dios del cielo), Enlil (dios de la tierra) y Ea (dios del mar):

“Cuando en lo alto nada era nombrado,

y abajo en la tierra nada tenía nombre,

del océano primordial (Apsû), su padre,

y de la tumultuosa Tiamât, la madre de todos,

las aguas se juntaron en uno,

y los campos no estaban unidos unos con otros,

ni se veían los cañaverales;

cuando ninguno de los dioses había aparecido,

ni eran llamados con su nombre, ni tenían fijado destino alguno,

fueron creados los dioses en el seno de las aguas.”85

Después el texto narra cómo surgió una lucha entre los dioses y los dos principios eternos Apsû y Tiamât. Este organiza un ejército con once monstruos, a los que pone a las órdenes de Qingu, y al que le impone las tabletas del destino. Los dioses, por su parte, nombran generalísimo a Marduk, el cual pone como condición su supremacía en el panteón babilónico caso de que venza a Tiamât. Llega al campo de lucha, aprisiona al caudillo Qingu, le quita las tablas del destino, se las pone en su pecho y sale al encuentro de Tiamât, le mata y le parte en dos mitades; de una hizo el cielo, y de la otra, la tierra. Marduk, símbolo de la inteligencia y del orden, lucha contra Tiamât (tehôm en heb.), que es el símbolo del desorden y del tumulto:

“Divide la carne monstruosa, concibe ideas artísticas.

La despedaza como a un pescado en sus dos partes;

instaló una de sus mitades, cubriendo con ella el cielo.

Echó el cerrojo, puso un portero

y ordenóle no dejara salir las aguas.”86

Es la obra de distinción: la formación de los continentes y del firmamento después de haber ordenado radicalmente el abismo caótico (Tiamât: tehôm). Después viene la obra de ornamentación:

“(Marduk) construyó una morada para los grandes dioses,

instaló las estrellas, que son su imagen, los “lumasi.”

Determinó el año y delimitó las secciones.

Para los doce meses instaló tres estrellas.

Después que para los días del año hubo modelado imágenes,

estableció la morada del planeta Júpiter,

para regularlos todos juntos…,

para que nadie se equivoque ni engañe…

Hizo brillar a Sin (la luna), le confió la noche…,

y lo determinó como cuerpo nocturno para regular los días;

cada mes sin cesar le da la forma de una corona:

al principio del mes, para brillar sobre el país.

Tú mostrarás cuernos para determinar seis días;

al séptimo día divide en dos la corona;

al día catorce le pone de frente…87

Después siguen en estado lagunoso la creación de otros seres, para terminar con la del hombre del modo más peregrino: Marduk modeló al primer hombre con su sangre y le asignó como finalidad específica dar culto a Marduk en Babilonia 88. Vemos, pues, que este himno es una exaltación del jefe del panteón babilónico Marduk.

Semejanzas y Diferencias con la Narración Bíblica

a) Semejanzas. — 1) Constitución del mundo: En ambas narraciones se habla de un abismo caótico (Tiamât: Tehôm) acuoso, y de una obra de división del cuerpo de Tiamât: cielo y tierra, distinción o saneamiento del universo, que es seguido de la ornamentación con la creación de los astros para la distinción de tiempos y años. 2) Formación del hombre: Marduk lo formó con su sangre, modelando la arcilla; por eso al dios-creador se le llama “dios alfarero” (Duk-ka-bur). Encontramos en esta narración el interés por formar al hombre de algo superior a la materia, la sangre de una divinidad. En el relato bíblico encontramos la frase “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza.” Y sobre todo, como veremos al estudiar el siguiente capítulo, encontraremos a Yahvé-Elohim modelando, como un alfarero, al hombre de la arcilla.

b) Diferencias. — 1) Obra de la creación: En la narración babilónica, las primeras divinidades proceden de la masa caótica, que es eterna. Al contrario, la narración bíblica presenta a Elohim como eterno y preexistente al caos primitivo, que es obra de sus manos. 2) Naturaleza de la divinidad: La trascendencia de Dios aparece en la narración bíblica, mientras que en la babilónica los dioses son seres materiales, que proceden de principios materiales. Y, sobre todo, en la narración bíblica aparece un monoteísmo estricto, por lo que difiere radicalmente de la narración babilónica. 3) Duración de la creación: Sólo en la narración bíblica se habla de la creación del mundo en seis días y del descanso de la divinidad en el séptimo. Aunque la narración babilónica aparezca distribuida en siete tabletas, no coincide con los días de la semana bíblica.

Vemos, pues, por esta somera exposición, que las analogías son puramente tangenciales, ya que no encontramos en el relato babilónico la grandeza y trascendencia del Dios omnipotente que crea todas las cosas con su palabra, sin necesidad de luchar denodadamente contra las fuerzas cósmicas. Esto no quiere decir que el autor sagrado no haya podido utilizar palabras y aun nociones ambientales que pudieran tener origen en concepciones mitológicas. En la literatura sapiencial, varias veces se alude a mitos populares referentes a los monstruos marinos Rahab, Leviatán, el dragón 89, que son encarnación del mar o de las fuerzas indomables cósmicas sometidas por Yahvé. Los hagiógrafos, sin pretender dar su juicio sobre la realidad histórica de tales mitos del folklore popular, revisten sus ideas religiosas de un ropaje ambiental que las haga comprensibles a sus contemporáneos. Así, el autor del relato bíblico de la creación bien pudo conocer algún mito primitivo sobre el origen de las cosas y utilizar detalles de narraciones populares sobre el mismo, si bien dando un sentido profundamente monoteísta a su nueva narración. Sabemos que el antepasado de los hebreos procedía de Mesopotamia, y podemos suponer que con él llegaron a Canaán leyendas y ecos de mitos primitivos que después fueron depurados en sentido monoteísta. Con todo, repetimos que, en el relato concreto bíblico de la creación, las semejanzas con el relato babilónico son totalmente accidentales, en cuanto que afectan, a lo más, a modos de expresión.

2. Cosmogonía Egipcia.

Aunque las narraciones cosmogónicas difieren según las diversas escuelas sacerdotales, todas convienen en suponer la preexistencia eterna de una masa acuosa caótica, el agua tenebrosa, llamada Nou, en la que existían los gérmenes de todas las cosas. De ella salió el huevo cósmico, que dio origen al dios solar, llamado Ra en la escuela de Heliópolis. Esta divinidad primitiva — que provino de la masa caótica — creó después otras divinidades auxiliares, las cuales, unidas, crearon el cosmos en el universo con su variedad y distinción de seres. Según la escuela de Hermópolis, fue Toth la primera divinidad, que creó las demás divinidades “con su palabra”; pero éstas provienen por emanación, lo mismo que todas las cosas creadas 90. No hay, pues, paralelismo con la idea de creación del relato genesíaco.

3. Cosmogonía Fenicia.

Según la descripción de Filón de Byblos (s.1 d.C.), atribuida a un tal Sanjoniaton, el origen del mundo y de las cosas fue el siguiente: Al principio existieron el caos y el Pneuma tenebroso. De la unión de ambos surgió Mot, que es una masa acuosa arcillosa en la que estaban los gérmenes de todas las cosas. De ella surgió un huevo, y aparecieron el sol, la luna y las estrellas. Después surgieron todos los seres vivientes. La primera pareja humana (???? ? ?????????) procede, a su vez, de ?????? ? ????; que ha sido relacionado con el bohû del relato genesíaco. Por otra parte, se ha relacionado ???? con ???, y aparece también tomando un fruto del árbol.

En esta confusa y ecléctica cosmogonía parece que hay elementos de la egipcia que hemos visto y de la bíblica. Teniendo en cuenta la época tardía de la fuente en que aparece, no tiene nada de particular que haya sido conocida la narración bíblica del Génesis 91.

76 Sobre la interpretación del relato de la creación pueden verse los siguientes trabajos: A.. Colunga, La obra de los seis días: CT 19 (1919) 21-33.273-282; H. Dumaine, L’Hepta-méron biblique: RB 46 (1937) 161-181; M. ]. Lagrange, Hexameron: RB 5 (1896) 381-407; A. Peruzzi, II primo capitolo della Genesi (Roma 1926); G. Robert, La Création d’aprés la Genése et la Science: RB 3 (1894) 387-401; E. F. Sutcliffe, The interpretation of the Hexameron: “The Glergy Review,” 4 (1932) 31-40.123-129; P. Van Imschoot, De Scripturae doctrina de creatione mundi: “Collationes Gandavenses,” 30 (1947) 95-99) I5I-I57; A. Verquerre, La cosmogonie de la Genése: “Rev. Prat. Apol.,” 58 (1934) 568-573; F. Ceuppens, De historia primaeva p.i-Ó4; A. Clamer, Genése 103-129; P. Heinisch, Das Buch Genesis 95-107; Gh. Hauret, Les Origines (Lucon 1952) 475; J. Chaine, Le Livre de la Genése (París 1950 : 21-30; E. F. Sutcliffe: “Verbum Dei,”i (Barcelona) p.445s; L. Arnaldich, El origen del mundo y del hombre según la Biblia (Madrid 1957) 33ss. — 77 Gén 1:7; Sal 24:2; 136:6. — 78 1 Sam 2:10; Sal 2:8; Jer 16:19. — 79 Is 14:95; Ex 31:17. — 80 Gén 1:7; 7:11; Sal 104:2. — 81 Gén 1:17. — 82 Gén 1:17; Sal 136:73. — 83 Gén 1:3; Job 26:10. — 84 Dt 10:14; 1 Re 8:27; Neh 9:6; Sal 69:34; Am 9:6. — 85 Tabl. I 1-5. — 86 Tabl. IV 136-140. — 87 Tabl V 1-18. — 88 Véase A. Clamer, o.c., p.132, y la totalidad del Poema en H. Gressmann, Altor, Texte zum A.T. I (1926) 108; P. Dhorme, Choix de textes religieux assyro-babyloniens (París 1907) 2-81; Pritchard, Ancient Near Eastern Texis 60-72. — 89 Cf. ls 51:9-10; Job 7:12; 26:12-13; Sal 74:13-14; 89,10; Is 27,1. — 90 Cf. G. Maspero, Histoire ancienne 1 (1895) 145; M. J. Lagrange, L’Hexameron RB 5 (1896) 397; V. Zapletal, Der Schópfungsbericht (1911) 16. — 91 Cf. Eusebio, Praep. Evang I c.io; PG 21,75; M. J. Lagrange, Études sur les religions o.c., p.6y. sémitiques (1905) 405; F. Ceuppens, o.c p.67.

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BIBLIA COMENTADA 004: Estructura Literaria e Interpretación del Relato de la Creación

Estructura Literaria del Relato de la Creación.

Elohim es el Dios omnipotente, trascendente, que crea todas las cosas según un esquema perfecto y manifiesta su omnipotencia y sabiduría en la ordenación del caos primitivo, que es también efecto de su primer impulso creador. Con su palabra — expresión de su inteligencia y voluntad — domeña las fuerzas cósmicas, que se pliegan dóciles a su imperio. Es una concepción grandiosa de la divinidad que existe “antes, fuera y sobre todas las cosas”54. La narración es esquemática, monótona, con frases estereotipadas. El autor busca ante todo la claridad y el orden, no la expresión bella y descriptiva que encontraremos en el c.2. El nombre con que se designa a Dios es el genérico de Elohim. La aparición del hombre es el coronamiento de toda la obra, destacando así la profunda teleología de todos los seres en orden al hombre. Por otra parte, el autor tiene una clara preocupación litúrgica, ya que coloca las diez obras de la creación de modo forzado en un encasillado de seis días, para que el día séptimo descansara Dios de su obra. Otra característica de esta narración es que el hagiógrafo se amolda en la estructuración de las diversas obras de la creación a la mentalidad de su tiempo, es decir, refleja en su relato las concepciones cosmogónicas de sus contemporáneos: así la masa abismal primitiva en la que flotaba la tierra, asentada sobre columnas 55. Encima de la tierra, la masa cóncava y compacta del firmamento, en el que están los astros como lámparas al servicio del hombre. Sobre el firmamento, el depósito de aguas en cantidad masiva para el día de la inundación 56. Así, pues, el autor, que es fundamentalmente un catequista que quiere inculcar ideas religiosas (sobre todo el monoteísmo estricto), colorea su pensamiento con concepciones cósmicas ambientales de tipo popular. Pero todo esto es un medio de expresión, pues no tiene pretensiones científicas, de forma que sus afirmaciones cosmológicas sean expresión de la realidad objetiva. El carácter artificial literario del relato aparece en el empleo de números, como el tres, el siete y el diez 57. En cada obra de la creación hay un formulario estereotipado: intimación, ejecución y aprobación 58. Y sobre todo el esquema literario fundamental es la división de todas las obras en seis días, lo que es debido a una íntima preocupación litúrgica del hagiógrafo. Para dar fuerza a la ley del descanso sabático, el autor sagrado presenta a Dios antropomórficamente, trabajando como un operario durante seis días completos, para descansar en el séptimo. Esa preocupación litúrgica le obliga a colocar artificiosamente las diez obras de la creación en seis días 59. Por otra parte, hay claro paralelismo en la distribución de las obras en estos seis días. Así, al día primero (creación de la luz) corresponde el tercero (formación de los astros); al día segundo (separación de las aguas por el firmamento) corresponde el cuarto (creación de los peces y de las aves); al día tercero (aparición de los continentes) corresponde el sexto (aparición de los animales terrestres). Vemos, pues, cómo las obras de “ornamentación” son paralelas a las de “distinción.”

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BIBLIA COMENTADA 003: Sobre la creación del mundo físico

Obra de Distinción (3-10).

 

3 Dijo Dios: “Haya luz,” y hubo luz. 4 y vio Dios ser buena la luz, y la separó de las tinieblas; 5 y a la luz llamó día y a las tinieblas noche, y hubo tarde y mañana, día primero. 6 Dijo luego Dios: “Haya firmamento en medio de las aguas, que separe unas de otras”; y así fue. 7 E hizo Dios el firmamento, separando aguas de aguas, las aguas que estaban debajo del firmamento de las que estaban sobre el firmamento. Y vio Dios ser bueno. 8 Llamó Dios al firmamento cielo, y hubo tarde y mañana, día segundo. 9 Dijo luego: “Júntense en un lugar las aguas de debajo de los cielos y aparezca lo seco.” Así se hizo, 10 y se juntaron las aguas de debajo de los cielos en sus lugares y apareció lo seco; y a lo seco llamó Dios tierra, y a la reunión de las aguas, mares. Y vio Dios ser bueno.

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BIBLIA COMENTADA 002: Comienza el primer relato de la Creación

1. La Creación.

El primer problema que la vista del universo excita en la mente del hombre es el del origen del mundo y de sí mismo. La sabiduría humana no alcanzó la explicación verdadera de este problema. Los más grandes filósofos de Grecia sólo llegaron a concebir, al lado de un Dios eterno, una materia asimismo eterna, de la cual había salido el Cosmos con todas las riquezas que le componen. Las religiones de los pueblos más cultos del Oriente ni siquiera llegaron a tanto. Se imaginaron esa misma materia caótica, que, puesta en movimiento no se sabe cómo, dio origen, primero a los dioses, luego al mundo con los elementos que lo constituyen.

El autor sagrado, ilustrado por Dios, nos ofrece en este capítulo la doctrina más alta, a la vez que la más sencilla, sobre el origen de las cosas, y lo hace de forma accesible a las inteligencias más rudas y primarias. En realidad tenemos dos narraciones diversas sobre el origen de la vida, como se desprende de la lectura de los dos primeros capítulos del Génesis: una en la que Dios es designado con el nombre genérico de Elohim, y las cosas van surgiendo por imperativo divino, pero siguiendo un orden ascendente de lo más primario a lo más complejo: el mundo inanimado, la tierra, el mar y firmamento, los cuerpos celestes, los peces, los pájaros y los animales terrestres, y, por fin, el hombre en su distinción de sexos. Es el relato de Gén. 1:1-2:4a. Es esquemático, reflexivo, y se destaca la trascendencia divina sobre todo lo creado. En cambio, el otro relato, Gén. 2:4b-25, es descriptivo, antropomórfico y folklórico. Sobre una tierra seca y desolada es formado el hombre, y después de él los árboles, los animales y, por fin, la mujer para asegurar la transmisión de la vida. Dios es designado aquí con el nombre específico de Yahvé. Las perspectivas, pues, son muy diversas en cuanto a la forma, pero el fondo teológico es el mismo: “Mientras que el Elohim del capítulo primero habla y obra como soberano Señor de todas las cosas, y su palabra es creadora de la misma, siendo sus órdenes al punto ejecutadas, el Yahvé-Elohim del segundo capítulo trabaja con sus manos en la realización de su obra, modela de la tierra al hombre y a los animales, planta árboles, toma una costilla del hombre para formar la mujer, fabrica túnicas de piel; una tal divergencia en la representación aparece incompatible con la unidad literaria.”1

El relato de la creación se puede dividir en cuatro secciones lógicas: a) obra de la creación inicial (1:1-2); b) obra de distinción (1:3-10); c) obra de ornamentación (1:11-31); d) conclusión y consagración del día séptimo (2:1-4a). Conforme a este esquema seguido por el P. Lagrange, vamos a distribuir nuestro comentario2.

La Creación Inicial (1:1-2).

1 Al principio creó Dios los ciclos y la tierra. 2 La tierra estaba confusa y vacía, y las tinieblas cubrían la haz del abismo, pero el espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas.

El autor sagrado empieza solemnemente el relato con una afirmación general que es síntesis de todo lo que después va a describir más al detalle. En este sentido, la afirmación solemne de que al principio creó Elohim los cielos y la tierra es como el esquema general de la obra de la creación, pues para él los cielos y la tierra constituyen el armazón del universo, en el que se van a colocar con distribución lógica las distintas manifestaciones del cosmos o mundo organizado. En la lengua hebrea no hay un vocablo que corresponda exactamente al kosmos de los griegos, y por eso la expresión cielos y tierra es una locución redundante para designar el mundo visible en su doble manifestación de orbe terráqueo y espació sideral. Algunos Santos Padres han querido ver en la palabra cielos una alusión a los ángeles, mientras que la tierra designaría el mundo visible; pero nada en el contexto insinúa que el hagiógrafo trate de la creación de los espíritus angélicos, sino únicamente del mundo visible en su doble aspecto de espacio terráqueo y espacio aéreo y sideral, como veremos después al anunciar la creación de cada parte del universo3. La expresión al principio (en heb., beresith) indica simplemente una categoría lógica en la mente del hagiógrafo, que se sitúa mentalmente al comienzo de la obra creativa, cuando las cosas no tenían aún existencia.

El autor sagrado va a proceder, con orden lógico, de lo más imperfecto a lo más perfecto para hacer brillar la omnipotencia y sabiduría divina, que se manifiesta en todas las obras de la creación, y presenta a un Ser misterioso omnipotente, sabio y bueno, llamado Elohim, que existe antes, fuera y sobre todas las cosas — cuyo origen no se plantea por considerarle eternamente preexistente a todo lo creado —, lanzando los mundos a la existencia; y antes de especificar las obras de la creación en concreto, se complace en presentarle como un gran arquitecto, que primero hace el esquema o armazón general del universo: los cielos y la tierra. Naturalmente, en toda la estructuración de las obras en este relato de la creación debemos ver una distribución lógica artificialmente organizada en orden a destacar ciertas ideas teológicas, como la de que Dios hace todas las cosas “con orden, peso y medida.”4. El hagiógrafo es un catequista que da una lección de teología popular a gentes de mentalidad primaria, y con mano maestra va desintegrando los distintos aspectos de la creación. Así, pues, presenta como el primer efecto de la obra creativa del Elohim-Arquitecto el esquema general y borroso del universo, los cielos y la tierra, que constituyen como el gran armazón en el que van a encontrar cabida las diversas manifestaciones de la obra creativa de Dios.

A Dios se le designa con el nombre genérico de Elohim, forma gramatical plural intensiva de una raíz primitiva (El) común a todas las lenguas semíticas5. La crítica racionalista ha querido ver en esta forma plural de Elohim un vestigio de politeísmo. Es decir, el hagiógrafo recogería del ambiente un nombre aplicado a Dios, que por su forma plural indicaría la multiplicidad de seres divinos. Pero el contexto inmediato indica que el autor sagrado no toma el nombre en sentido de pluralidad de dioses, ya que lo construye en singular con el verbo bara’ (creó). Elohim “es uno de estos plurales de abstracción del que el hebreo y otras lenguas semíticas proporcionan muchos ejemplos, y su empleo corriente con verbos y cualificaciones en singular debería bastar para que no se reconociese en ello un vestigio de politeísmo”6. “Es un plural de plenitud y fuerza y de poder”7 o un plural de intensidad semítico, para recalcar enfáticamente la idea trascendental de divinidad con todo lo que ella incluye. En los documentos extrabíblicos encontramos ejemplos de este plural de intensidad aplicado a una persona singular, y precisamente en el vocablo equivalente a Elohim. Así, en las cartas de Tell Amarna se designa en su encabezamiento al faraón Amenofis IV Ejnaton con el título de ilâni (dioses, forma pl. de ilû en asirio)8. En los textos cuneiformes de Bogazkoi se designa una divinidad particular con el mismo término, y lo mismo hay que decir de las expresiones asirias plurales ilê-ia (dioses míos), y belê-ia (señores míos) aplicadas a personajes individuales9. En la Biblia, el vocablo Elohim se aplica al verdadero Dios (entonces suele llevar el determinativo del artículo), y a los dioses falsos, y aun a hombres que por su oficio hacen las veces de la divinidad10. En el caso actual, Elohim es el Creador de todas las cosas, el Dios único, Señor del universo11. No hay, pues, la más mínima alusión a un supuesto politeísmo latente, aunque superado en la mente del autor sagrado. Aparece como un Ser individual, preexistente a todo lo creado, que da existencia con su omnipotente palabra — expresión de su infinita sabiduría y omnímoda voluntad — a todas las cosas, como lo prueba el empleo en singular del verbo bara’ (creó). Este verbo es empleado en la Biblia teniendo por sujeto a Dios, y significa la producción de algo nuevo. Estrictamente no equivale a nuestro vocablo crear, que implica la producción de una cosa de la nada. Cualquiera que sea el sentido etimológico del verbo bara’12, queda claro que en la Biblia siempre va vinculado a la divinidad como sujeto. Por otra parte, el contexto general del c.1 de Gén. supone la idea de creación, ya que el hagiógrafo supone que antes no existía nada de cuanto Dios produjo, sino solamente el Ser misterioso y omnipotente llamado Elohim. No obstante, la formulación expresa de la idea de la creación no la encontramos hasta el siglo II a.C. La madre de los Macabeos anima de este modo a su hijo que va a morir: “Ruégote, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra, y entiendas que de la nada (lit.” de las cosas que no existen: ?? ??? ?????) lo hizo todo Dios.”13

Esta idea de creación en sentido estricto, que implica la distinción radical entre el Creador y lo creado, es tan alta, que no fue captada por los más grandes filósofos de la antigüedad, y, sin embargo, forma parte de las ideas religiosas elementales de los hebreos, como se refleja en las palabras de esta madre del pueblo.14

Tal es la solemne afirmación que sirve de solemne pórtico a toda la Biblia: Al principio creó Dios los cielos y la tierra. Es el sentido obvio reflejado en todas las versiones, sin excepción, de la antigüedad. Sin embargo, recientemente algunos autores racionalistas han querido ver en la unión de esta frase con la siguiente (la tierra estaba confusa y vacía) una alusión a la creencia de una materia caótica preexistente al estilo de las teogonías orientales de la antigüedad15. Así, en vez de leer en sentido absoluto la frase, leen: “Al principio (cuando) creó Dios los cielos y la tierra, la tierra estaba confusa y vacía.” Supuesta esta lectura, ven en el texto bíblico un eco del Poema de la creación, llamado Enuma elis (por sus dos primeras palabras), de la literatura babilónica; que empieza así:

Cuando arriba el cielo no tenía nombre,

cuando la misma tierra abajo no era nombrada,

(entonces) las aguas del abismo (Apsû: aguas dulces) primordial

y las de la tumultuosa Tiamât (aguas saladas) fueron juntadas16.

Pero nada en el contexto del pasaje hebreo sugiere la prótasis, apódosis y paréntesis que aquí aparecen, y como, por otra parte, todas las versiones, sin excepción, entendieron el pasaje en sentido absoluto, parece que el sentido obvio es el expuesto en el comentario anterior. Y nada más ajeno al contexto doctrinal del capítulo que suponer que el omnipotente Elohim dependa de una materia informe para producir sus maravillosas obras.

La misteriosa frase la tierra estaba confusa y vacía (v.2) no tiene otra finalidad que destacar el estado de imperfección en que se hallaban las cosas en el primer estadio de la obra creativa. Ya hemos dicho antes que el hagiógrafo expresa su pensamiento paulatinamente y de modo gradual, partiendo de lo más imperfecto a lo más perfecto. Es un procedimiento pedagógico para destacar la sabiduría y omnipotencia divinas, que ponen orden donde todo es caos. Con su obra de distinción (v.3-10) y ornamentación (v. 11-31), Dios sacaría el cosmos de lo informe. Es el pensamiento de Sap. 11:18: “(Dios) creó al mundo de la materia informe.” (?? ??????? ????), e.d., sac? orden, belleza, y distinción del caos y del desorden, expresados por las dos palabras hebreas tohû wabohû (v.2), que designan justamente lo informe, sin distinción y sin orden17. Para resaltar esta idea de confusión y de caos, el hagiógrafo dice que toda esa masa caótica estaba oscurecida: y las tinieblas cubrían el haz del abismo18. No cabe descripción más tétrica y apocalíptica. El hagiógrafo carga las tintas para poner después en contraste la obra maravillosa que de aquella materia informe habría de resultar: pero el espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas. El autor sagrado parece aludir aquí al espíritu vivificador19 que estaba como incubando o acariciando la materia informe para darle forma y vida20. Según esta interpretación, el mejor comentario del pasaje sería la afirmación del salmista: “por la palabra del Señor fueron hechos los cielos, y por el espíritu de su boca todo su ornato”21. Aquí el soplo de Dios es considerado no como un elemento del caos, sino como una fuerza creadora y vivificadora22. Antes de describir con detalle la creación del mundo y de los seres vivientes, el autor describe el soplo de Dios planeando, como un pájaro, sobre el caos tenebroso de donde había de salir, por su poder vivificador, “el cielo, la tierra y todo su ornato.”23 No obstante, muchos autores prefieren ver en “el soplo de Elohim que se agitaba sobre las aguas” simplemente una alusión al viento huracanado desencadenado por Dios sobre el abismo en la oscuridad de las tinieblas, con lo que se resaltaría más el estado caótico y confuso de la primitiva masa informe.

Así, pues, comenzando el autor sagrado a describirnos el proceso de la obra de Dios, resumida en el v.I, nos presenta la tierra, el mundo, como un caos, caracterizado por tres cosas: la tierra estaba confusa, es decir, que la creación entonces carecía de distinción y ornato y se hallaba despoblada. A esto se añade otro rasgo; que estaba envuelto en tinieblas. Carecía, en fin, de cuanto constituye la belleza del mundo. Esta idea del caos primitivo es común en las cosmogonías antiguas.

El espíritu de Dios se cernía sobre aquella masa informe, semejante a los abismos del mar. Sobre ese caos, del cual no podría esperarse nada, el autor sagrado contempla algo superior al caos, el espíritu de Dios. Algunos autores ven en este espíritu de Dios el espíritu genial del soberano Artífice, inclinado sobre la materia para sacar de ella una obra maestra, que predique su gloria24. Muy bien dice Judit: “A ti rinde homenaje toda criatura, porque dijiste, y las cosas fueron hechas; enviaste tu espíritu, y fueron creadas, y no hay nada que resista a tu voz.”25

1 A. Clamer, Génese (La Sainte Bible, 1953) P.103. — 2 Cf. M. J. Lagrange, L’hexameron: Rb 5 (1896) P.384s. — 3 Cf. F. Ceuppens, De Historia Primaeva (Roma 1948) P-7- — 4 Sab. 11:21. — 5 Es La Misma Raíz Del Ilû Asiro-Babilónico, El Allah De Los Árabes Y El Elim De Los Primitivos Fenicios De Ugarit. Su Sentido Primario Etimológico Es Muy Discutido. Lagrange Y Otros Lo Relacionan Con La Idea De Fuerza; Cf. M. J. Lagrange, Études Sur Les Religions Sémitiques (París 1905) P.70-83. — 6 R. De Vaux, Initiation Biblique (París 1939) P.671. — 7 A. Clamer, O.C., P.104. — 8 Cf. P. Dhorme, Amarna (Lettres D’el-Amarna): Dbs I (1928) 207-225. — 9 Cf. F. Ceuppens, O.C., P.6. — 10 Así Se Llama Elohim A Los Jueces (Ex 21:6; Sal 80:2;6); A Las Falsas Divinidades (Gén 31:30; Ex 18:11); Aun A Las Divinidades Femeninas (I Re 11:5). — 11 Cf. Ex 34:10; Is 48:7; Jer 31:22; Sal 50:12. — 12 Se Le Ha Querido Relacionar Con La Forma Intensiva Bere’ (Cortar, Modelar La Materia). — 13 2 Mac 7:29. — 14 Cf. C. Tresmontant, Essai Sur La Pensée Hébraïque (París 1953) P.13. — 15 Es la opinión, entre otros, de Budde, Loisy, Gunkel. — 16 Cf. P. Dhorme, Textes religieux assyro-babyloniens 3. — 17 Bohû parece indicar la idea de vacío, mientras que tohû más bien lo indistinto, sin caminos ni contornos. La expresión tohû wabohû era proverbial, y significa lo que entre nosotros caos, desolación. Cf. Is 4:23. El hagiógrafo destaca este estado primitivo informe Para resaltar después su distinción y ornamentación por intervención de la sabiduría y poder de Dios. — 18 Abismo en heb. es tehôm, que lexicográficamente parece relacionarse con el tiamât, o abismo de aguas saladas del Poema de la creación de la literatura asiria, que antes hemos citado. Pero la dependencia lexicográfica no prueba dependencia ideológica. — 19 Cf. Sal 30:6; 104:29. — 20 La palabra heb. merajefet, que traducimos por se cernía, aparece en Dt 32:11 con el sentido del águila que con sus alas se cierne sobre sus polluelos para protegerlos. — 21 Sal 33:6; 104:30. — 22 Cf. Job 33:4; 34:14; Eclo 24:3; Jdt 16.17. — 23 Van Imschoot, L’Esprit de Yahvé, source de vie dans l’Ancien Testament: RB 44 (1935) 489. — 24 Sum. Theol I q.66 a.1 ad 2. — 25 Jud 16:17.

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BIBLIA COMENTADA 001: Introducción al Génesis

Autor: Fr. Alberto Colunga, O.P.

Génesis.

Introducción al Génesis.

Nombre.

El nombre proviene de la versión de los LXX, y alude a su contenido sobre el origen del mundo y de la humanidad. Entre los hebreos palestinenses, este primer libro del Pentateuco era llamado Beresit (“al principio”), que es la primera palabra del texto hebreo.

Contenido y Finalidad del Libro.

En este libro se trata de narrar los orígenes del pueblo hebreo, y, como preámbulo a la historia de la elección de los patriarcas, se da la prehistoria del mismo, enlazando tradiciones y recuerdos en torno a determinados personajes primitivos hasta llegar al primer hombre. Y, como introducción al origen del hombre, se describe el origen del universo y de todos los seres de un único Dios Creador. Así, pues, el libro comienza con la creación del cosmos, para terminar con la muerte de José, que cierra la serie patriarcal.

División y estructura del Génesis.

El libro se divide en dos partes netas: a) origen del mundo y prehistoria de la humanidad (cc.1-11); b) elección e historia de los patriarcas (cc. 12-50). La primera parte está concebida esquemáticamente por el autor a base de pequeñas historias o toledot (lit. generaciones). Son las diez secciones siguientes: 1) origen del cielo y de la tierra (1:1-2:4a); 2) historia de Adán (5:1): su descendencia; 3) historia de Noé (6:9-9:29); 4) historia de los hijos de Noé (10:1-11:9); 5) historia de Sem (11:10-26); 6) historia de Teraj (11:27-25:11); 7) historia de Ismael (25:12-18); 8) historia de Isaac (25:19-35-29); 9) Historia de Esaú (36); 10) historia de Jacob (37-50). Las cinco primeras abarcan la historia de la humanidad en general, mientras que las otras cinco se refieren a los orígenes de los antepasados y parientes inmediatos de Israel. De estas diez historias, la cuarta, la séptima y la novena son colaterales, mientras que las demás se siguen en línea recta desde el Creador hasta Jacob (San Lucas, al trazar la genealogía del Salvador, sube en sentido inverso la misma escala, remontándose de Jesús hasta Dios).

A la vista de este esquema, aparece claro que el autor sagrado no pretende presentarnos un relato completo de los orígenes de la humanidad ni del pueblo de Israel, sino destacar los sucesos y personajes más importantes, que, al decir de Agustín de Hipona, son como los hitos o piedras miliarias que marcan el curso seguido por las promesas de salvación a través de las edades de la historia humana. Toda esta historia es oscura, por ser la infancia de la humanidad y del pueblo escogido, y, como el mismo santo Doctor dice, “¿quién hay que conserve la memoria de las cosas de su infancia?”1

En el esquema propuesto se refleja bien el proceso eliminativo empleado por el autor sagrado hasta centrar su atención en torno al objeto principal de su narración, que es la historia de los orígenes de Israel como pueblo elegido. Así se elimina a los cainitas 2, continuando la historia por los descendientes de Set. Después del diluvio se eliminan los hijos de Noé, Cam y Jafet, y se narra sólo la historia de los semitas3. Dentro de esta línea la narración se centra en torno a la familia de Abraham, padre del pueblo elegido4. Después de unas indicaciones sobre los hijos de Abraham habidos de Agar y de Quetura, y los hijos de su sobrino Lot (amonitas y moabitas), la narración se centra sobre Isaac y su hijo Jacob, con algunas indicaciones sobre Esaú. De este modo, la narración se va concretando gradualmente en la porción elegida por Dios.

Historicidad de los Relatos del Génesis.

Como antes indicábamos, este libro se divide en dos partes netas, una referente a la prehistoria y otra a la historia patriarcal. Ambas perspectivas son totalmente diferentes, en cuanto que la primera se mueve en un vacío inmenso histórico, en el que se destacan algunos hechos aislados y algunas figuras históricas; en cambio, en la segunda parte podemos ya estudiar las concomitancias bíblicas con los datos de la arqueología oriental, pudiendo establecer un medio ambiente histórico-jurídico-social, en el que quepan las narraciones coloristas y llenas de realidad de la historia de los patriarcas.

Respecto de los tiempos prehistóricos, los pueblos de la antigüedad, aun los más cultos, han llenado este gran vacío de los albores de la humanidad con narraciones mitológicas, historias de dioses, semidioses o héroes, sin control alguno de la razón. Israel, en cambio, en este libro, ha sabido llenar estos primeros capítulos nebulosos de la historia con sucesos concretos, con personajes de carne y hueso, y ha encarnado en su narración la más alta enseñanza religiosa y moral. Al calibrar el grado de historicidad de algunas de estas tradiciones populares religiosas, debemos tener en cuenta que se trata de una historicidad especial. La cuestión de las formas literarias de los once primeros capítulos del Génesis es muy oscura y compleja. Tales formas literarias no corresponden a ninguna de nuestras categorías clásicas, ni se las puede juzgar a la luz de los géneros literarios greco-latinos o modernos. No se puede, pues, ni negar ni afirmar en bloque su historicidad, sin aplicarles indebidamente las normas de un género literario dentro del cual no pueden ser clasificados. Mas, admitiendo que estos capítulos no son históricos en el sentido clásico y moderno, todavía es preciso confesar que los datos científicos actuales no permiten dar una solución positiva a todos los problemas que plantean. El primer deber de la exégesis científica consiste, ante todo, en el estudio de todos los problemas literarios, científicos, históricos, culturales y religiosos conexos con tales capítulos. Luego será preciso examinar atentamente los procedimientos literarios de los antiguos pueblos orientales, su psicología, su manera de expresarse y hasta su noción de la verdad histórica; en una palabra, será preciso reunir, sin prejuicios, todo el material de las ciencias paleontológica e histórica, epigráfica y literaria. Sólo así se puede esperar ver más clara la naturaleza de ciertos relatos de los primeros capítulos del Génesis. Declarar a priori que estos capítulos no contienen historia en el sentido moderno de la palabra, podía dar a entender fácilmente que no la contienen en ningún sentido, siendo así que en ellos se relata en lenguaje sencillo y figurado, acomodado a las inteligencias de una humanidad menos culta, las verdades fundamentales que se presuponen a la salvación y, a la vez, la descripción popular de los orígenes del género humano y del pueblo elegido.5

Vemos, pues, que en estos capítulos se trata de una historicidad “sui generis,” basada en una “noción de la verdad histórica” diversa de la nuestra, que exige precisión y exactitud. La crítica histórica, en el sentido moderno de la palabra, es un logro de los últimos tiempos. En la antigüedad — aun entre los escritores greco-romanos —, la historia era un arte, y, como tal, tenía su parte la imaginación del escritor-historiador. Esto supuesto, no debemos admirarnos de la libertad con que los hagiógrafos desarrollan sus relatos de índole histórica. Respecto de los once primeros capítulos del Génesis, la dosis imaginativa y aun legendaria es mayor, si bien haya un cañamazo de verdades históricas que dicen relación a verdades dogmáticas. Incluso podemos admitir que los hagiógrafos hayan utilizado — como ropaje literario — formas de decir que tengan originariamente resabios mitológicos, si bien en el juicio formal del autor sagrado no hay ninguna afirmación mitológica. En los escritos bíblicos hay a veces frases menos exactas alusivas a hechos históricos que son puro relleno literario, es decir, sobre las que no recae el juicio formal del autor sagrado, que es esencialmente de índole religiosa. Las tradiciones bíblicas aparecen a veces coloreadas por el ambiente del mundo oriental en que fueron creadas y conservadas. Algunas de estas tradiciones antiguas de la Biblia encuentran su paralelo muy marcado con otras mesopotámicas (como el relato del diluvio), pero difieren en el enfoque religioso de las mismas, ya que en la Biblia se destaca siempre el carácter monoteístico y moral de la narración en orden a la formación de los lectores israelitas. Pero las ideas religiosas “han sido pensadas y expresadas con nociones e imágenes del ambiente y de la época. Por eso hay que distinguir la verdad religiosa y su expresión.“6 De ahí que en las narraciones coloristas del yahvista del Génesis debemos ante todo atender a sus enseñanzas doctrinales, dejando su parte a las dotes imaginativas del autor. En el comentario destacaremos estas diversas facetas para calibrar lo que es juicio formal del hagiógrafo, su mensaje religioso, que es la finalidad de los escritos bíblicos.

Otra observación que debemos tener en cuenta es que, por falta de perspectiva histórica, el hagiógrafo colorea los relatos sobre los albores de la humanidad conforme al ambiente social de su época. Así, nos presenta a Caín y a Abel como agricultor y pastor, respectivamente, conforme al género de vida imperante en tiempos del redactor. En realidad, sabemos que la agricultura y el pastoreo no aparecieron hasta la época neolítica, pues antes el hombre vivía de la caza y de la pesca. También se nos presenta a un bisnieto de Caín como el primer forjador del hierro, y sabemos que la elaboración de este metal no tuvo lugar en la historia hasta el siglo XII a.C. En sus narraciones hay siempre una enseñanza doctrinal, y es ésta la que hemos, sobre todo, de mantener.

Con la historia de Abraham y de los patriarcas cambia la perspectiva histórica, ya que nos encontramos en una zona perfectamente controlable desde el punto de vista de la verdad histórica. Los inmensos vacíos de la prehistoria desaparecen, y los relatos de la vida patriarcal encuentran su eco y paralelo en instituciones y costumbres ambientales que han sido registradas por los modernos descubrimientos arqueológicos. La antigua tesis de Wellhausen de que los patriarcas eran “fantasmas transfigurados en la noche de los tiempos” resulta hoy insostenible, ya que los relatos patriarcales son perfectamente verosímiles en el marco histórico de principios del segundo milenio a.C. 7 No son tampoco los patriarcas encarnación de movimientos migratorios de tribus que se instalaban en Canaán, “porque los relatos son narraciones llenas de colorido, concretas, en las que abundan los rasgos individuales, irreductibles a un sentido colectivo. Por otra parte, si algunos caracteres o ciertos episodios son susceptibles de una aplicación étnica, debe tenerse en cuenta que la vida de un jefe de tribu condiciona la de su grupo, y, además, en razón de esta ligazón, la tradición puede atribuir al antepasado empresas o experiencias del grupo; pero esto no anula la realidad del personaje.” 8 La emigración de Abraham se encuadra bien en el conjunto de migraciones que hacia el 1800 a.C. descendieron sobre Palestina. El clan de Abraham, de vida seminómada, podía moverse con los emigrantes sedentarios que bajaban del norte. Así, el patriarca entra en relación con poblaciones no semitas, como los jorritas de Siquem y los hititas de Hebrón. En el comentario tendremos ocasión de puntualizar las concomitancias de los pormenores de la vida de los patriarcas con las costumbres y leyes de su ambiente extrabíblico. De todo ello podemos concluir que la historicidad de estos relatos es muy verosímil y muy conforme a los datos de la historia del Antiguo Oriente.

Doctrina Religiosa y Moral del Génesis.

Este primer libro de la Biblia es sumamente rico en enseñanzas religiosas, que son la base de la teocracia hebrea: 1) Monoteísmo: se presenta a un Ser supremo, creador de todas las cosas, obrando conforme a sus atributos de omnipotencia, sabiduría, justicia, santidad y verdad. 2) Dios no sólo creó al hombre, sino que tuvo particular providencia de él, colocándolo en el paraíso y dándole una “ayuda semejante a él.” 3) Dios creó al hombre dotado de libertad; por eso le somete a una prueba, de forma que quiere acepte voluntariamente su servidumbre. 4) Después de la caída, Dios anuncia a los culpables una promesa de rehabilitación, de forma que triunfe sobre el instigador del mal. Esta promesa se concretará en la bendición sobre Noé, Abraham y Jacob. 5) La justicia divina envió un castigo — el diluvio — contra la humanidad pecadora. 6) Para dar cumplimiento a su promesa de salvación, se reservó a una familia de justos, de la que había de nacer la simiente de elección. La alianza con Noé es la seguridad dada a toda la humanidad de que Dios no la había de abandonar. 7) Estos designios salvadores de Dios se concretaron en la bendición de Sem, y sobre todo en la elección de Abraham como padre de una descendencia en la que habían de ser bendecidas todas las gentes. Encontramos aquí de nuevo la promesa universalista del Protoevangelio. 8) De este pacto surgen unas relaciones especiales íntimas entre Dios y la humanidad, siendo intermediarios los patriarcas, de los que había de nacer el pueblo sacerdotal, vehículo de transmisión de las promesas divinas hacia los tiempos mesiánicos. 9) El Dios justiciero que castigó a la humanidad con el diluvio y a Sodoma por sus iniquidades, aparece también misericordioso y benevolente, dispuesto a perdonar a la ciudad maldita si encuentra cinco justos, gracias a la intercesión del amigo de Dios. El Dios de los patriarcas es también el Dios de los otros pueblos, y castiga y premia las malas y buenas acciones de los paganos.

Frente a estas altísimas doctrinas, los pueblos cultos paganos de la antigüedad, Babilonia, Egipto, Grecia y Roma, no nos ofrecen otra cosa que dioses absurdos, personificación de los elementos y de las fuerzas naturales, del cielo, de los astros, de la tierra, de los ríos y de la fertilidad de la tierra. El culto que a tales divinidades se rendía era a veces obsceno. Y aquellos hombres que por su sabiduría son tenidos por honra de la humanidad, aunque lograron responder de tales aberraciones, no llegaron, sino después de largos siglos de estudio, a aquellas nociones elementales de religión y moral que sin largos razonamientos nos enseña el autor del Génesis.

Sobre la moral de los patriarcas, bien será advertir que esos personajes, a quienes veneramos como ejemplares de virtud, seguían en algunos casos normas que la ley evangélica no aprueba, como la poligamia. Pero hemos de destacar en ellos la admirable fe en las promesas divinas, la obediencia ciega a sus mandatos (sacrificio de Isaac), agradecimiento por los bienes recibidos, sentido de honradez y de comprensión para el prójimo dentro de la mentalidad de su tiempo. Por ello los veneramos como ejemplares de virtud, y, según expresión del Salvador, están sentados en el banquete del reino de los cielos9. Pero la revelación divina, que Dios les comunicaba y era la norma de su vida, no se les dio perfecta desde el principio. Dios, como dice San Juan Crisóstomo, considerando la rudeza humana, siguió la norma de todo buen pedagogo con los niños que le están encomendados, y a quienes enseña los primeros elementos de la instrucción antes de introducirlos en las doctrinas más altas. Así dice el Señor que, por la rudeza de su corazón, condescendió Moisés con los hebreos, permitiéndoles el repudio10. Este principio hay que aplicarlo a la práctica de la poligamia en la época patriarcal11.

1 Agustín de Hipona, De civ. Dei XV 43. — 2 Gén. 4:24 — 3 Gén. 10:20. — 4 Gén. 11:27. — 5 EB 584. En la enc. Humani generis se recogen estas últimas palabras, insistiendo sobre el carácter popular de los relatos bíblicos de los primeros capítulos genesíacos. EB 599. — 6 A. Clamer, o.c., 87. — 7 Véase el artículo de R. De Vaux, Les patriarches hébreux et les découvertes modernes: RB (1946) 322s; (1948) 329. — 8 Id., Ibíd.: RB(1946) 326. — 9 Mt. 8:11. — 10 Mt. 10:3 — 11 Tomás de Aquino, Sum. Teol. Suppl q.65 a.2.