Suma Conversación 008

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Preguntas de Kant y preguntas a Kant

Bienvenidos amigos a este capítulo octavo de nuestra SUMA Conversación.

Podemos decir que hay tres maneras de estudiar a Santo Tomás. Algunos estudian a Tomás como quien hace arqueología, es decir, hago un viaje en el tiempo, me voy para el siglo XIII y desentierro unas piezas de museo. Así como los arqueólogos recogen pedazos de jarrones de otras épocas y de otros siglos, así hay algunos teólogos que hacen una especie de arqueología teológica. Les interesa el siglo XIII pero para que se quede allá. Es otra época, es otro tiempo cuyo valor es casi únicamente anecdótico. Esa es la primera forma y por supuesto no nos interesa.

La segunda forma es estudiar a Tomás de Aquino como si nada hubiera pasado desde el siglo XIII, es decir, tomar esas enseñanzas y esos escritos como una especie de filosofía eterna. Una filosofía perenne se llegó a hablar, o sea que, según ese enfoque, Tomás sería el mensajero de la eternidad, aquel que llegó como a una especie de cumbre tan perfecta del pensamiento que no necesita y que no merece ninguna crítica. Como quien dice –Se llegó hasta Santo Tomás y ya no se puede avanzar más.

Esta manera de pensamiento ha sido un poco la tendencia de algunos grupos dentro de la iglesia católica: ver en Santo Tomás la filosofía eterna, la teología sólida y durable y; afirmar, o por lo menos pensar, que la Iglesia ni puede llegar más allá, ni necesita llegar más allá.

Lo extraño de este segundo enfoque es que hace con Santo Tomás exactamente lo contrario de lo que el mismo Tomás hizo. Porque Tomás tomó toda la riqueza de la tradición de la Iglesia, esto significa: los santos Padres, los escritos de los teólogos, los comentarios a la Escritura y no sólo eso, tomó también lo mejor de la literatura científica y filosófica de su tiempo.

Estaba todavía en disputa si podía o no utilizarse el corpus aristotelicum (el cuerpo de escritos de Aristóteles, eso estaba en discusión) y podemos decir que Tomás fue un hombre de avanzada, un pensador de vanguardia que quiso tomar eso que todavía estaba en discusión y buscar lo mejor de lo que se podía aprovechar ahí para construir una síntesis auténticamente cristiana, auténticamente católica, en el sentido original de esta palabra, es decir, universal.

Entonces es una contradicción que si Tomás obró de esa manera, nosotros ahora pensemos que él mismo es como una especie de límite y que después de él nada se ha hecho. Esta manera de proceder resulta como contradictoria.

Esto no significa que cualquier cosa nueva sea mejor que cualquier cosa antigua. Esa idea jamás la avalaría Tomás de Aquino. Pero él tampoco avalaría el criterio de que ya se ha llegado a una especie de límite.

Recordemos que tanto el gran Tomás de Aquino como nosotros estamos sujetos a aquella frase del evangelio de San Juan “El Espíritu Santo los va a conducir a la verdad completa” (Cfr. San Juan 16,13). Y si hay una verdad plena, si hay una verdad completa, hacia la cual va caminando, hacia la cual se va orientando la Iglesia, quiere decir que la Iglesia aunque es maestra tiene que seguir siendo discípula. Y aunque tiene una cierta posesión de la verdad, tiene también que saber presentar esa verdad y tiene también que seguirla aprendiendo.

Grandes escritores como San Agustín o como San Juan de La Cruz hablaron elocuentemente de los tesoros inagotables, inexplotados que hay en el conocimiento de Jesucristo. Por eso, por principio, cualquier idea que diga –ya aquí se llegó a un límite–, tiene que resultar bastante extraña a un verdadero creyente.

Una vez más, eso no quiere decir que cualquier nueva filosofía, que cualquier libro nuevo, cualquier autor nuevo, necesariamente tenga que ponerse de moda y tenga que integrarse en una nueva síntesis teológica. Pero lo que sí parece justo y razonable, es que nosotros digamos –Tomás no puede ser el último límite.

Y en particular, yo creo que debemos recordar que entre el siglo XIII y nosotros ha habido una serie de eventos intelectuales, culturales, académicos, incluso sociales y políticos que han tenido una resonancia muy profunda en la manera de ver del cristianismo a sí mismo.

Tomemos el caso de lo que se llama la Ilustración. Un gran filósofo alemán, llamado Inmanuel Kant (1724-1804) habló de la Ilustración como la época en que la humanidad había llegado a una especie de mayoría de edad.

Hay un escrito muy famoso de Kant, que se llama ¿Qué es la Ilustración? Es un escrito breve que puede leerse en una media hora o menos y que pone el acento en la novedad que trajo este movimiento cultural e intelectual con tanta resonancia.

Tal vez lo más notable de nuestra generación es un optimismo casi arrogante en el ser humano. Una confianza pasmosa en la razón humana. Recordemos que esta fue la época en que se hizo la entronización de la diosa razón.

No cabe la menor duda de que estamos hablando aquí de un acto de apostasía y de un acto de rebeldía frente a la Iglesia, frente a Cristo y frente a Dios. Por supuesto que la postura cristiana no puede ser simplemente aprobar la Ilustración. Pero tampoco parece muy cristiano decir “la Ilustración es un movimiento ajeno a nosotros, esa manera de hablar de la razón no tiene nada que ver con nosotros”. Sobre todo porque este movimiento o esta oleada de pensamiento que atravesó toda Europa, tuvo consecuencias no sólo en su época, es decir, en el siglo XVIII, sino que los ecos de este movimiento siguen afectando la manera de pensar de millones de personas en todo el mundo.

El mismo Kant en su escrito sintetiza la Ilustración con un lema: “sápere aude” en latín, que significa “atrévete a pensar”, “atrévete a usar tu cabeza”. Este lema por supuesto tenía unos destinatarios, a saber, los cristianos. Y lo dice expresamente Kant.

De lo que se trata es de que el ciudadano (que es el nuevo rostro que adquiere la persona humana en esa época, ciudadano) no admita las cosas por simple vía de autoridad. ¡Atrévete a pensar! ¡Atrévete a usar tu cabeza! Tú no tienes que creer lo que te digan porque te lo dijeron. Aunque se trate del magistrado, del profesor o del cura, tú no tienes que admitir necesariamente las cosas. Tú estás dotado de razón y tú puedes razonar, tú puedes pensar, tú debes pensar.

El mismo Kant en un tono mucho más formal, mucho más elaborado, le dio un impulso colosal a este uso de la razón humana en sus obras filosóficas. La obra más conocida de Kant es La crítica de la razón pura. Yo creo que es bueno decir algo sobre esta obra, sobre la influencia de Kant y sobre lo que esto tiene que ver con Tomás de Aquino.

Ante todo, ¿qué quiere decir la razón pura? La “pureza” de la que habla Kant no es una pureza moral como quien dice “una razón limpia”, ni menos una razón, por decirlo así, purificada o santa. El sentido de “reinen”, que es la palabra alemana que él utiliza (reinen Vernunft), es la razón y sólo la razón.

Realmente el problema que quiere abordar Kant es muy profundo y creo que vale la pena mencionarlo. De lo que se trata es de saber qué es lo que el entendimiento pone en el acto de conocer. Algo de esto mencionábamos en un capítulo anterior cuando hablábamos de la filosofía de la Gestalt, que destaca cómo nuestra mente es activa en el proceso del conocer. Y cómo nuestra mente aporta algo en lo que conocemos.

Podemos decir que Kant, unos 150 años antes de la Gestalt, tenía una gran certeza en este punto. Y Kant, lo que quiere esclarecer es cuál es el aporte de la razón. De modo que la razón pura quiere decir, la razón en sí misma. La razón sin mezclarla o combinarla con nada más. ¿Y con qué se combina la razón? Pues la razón se combina con la experiencia. Experiencia es todo lo que nos aportan los sentidos, el encuentro con el mundo exterior.

Entonces el programa de Kant es: aclaremos primero qué es lo que tiene la razón, qué es lo que da la razón, qué es lo que ofrece o impone la razón, para que así podamos aclarar qué significa conocer. De esta manera Kant cambia el acento, porque podemos decir que en la época de Santo Tomás el acento es propiamente metafísico. Y con la palabra metafísico queremos decir el estudio o el análisis de qué es lo real, qué es lo que existe, qué es lo que es. Por ese lado va el esfuerzo intelectual y académico en la Edad Media. Podemos decir que es un gran proyecto de carácter metafísico. Quiere establecer cuál es la realidad en última instancia, con sus fundamentos, con sus principios, con su estructura más radical. Eso es lo que quiere decir la expresión metafísica acá.

Más allá de lo que aparece en la pura física, es decir, en la pura naturaleza de las cosas. La palabra physis en griego quiere decir naturaleza. Y la palabra metafísica quiere decir aquí lo que está más allá de lo inmediatamente aparente en la naturaleza de las cosas. Es decir, la estructura misma de la realidad.

Pues si la Edad Media se pregunta por qué es lo real, Kant cambia la pregunta. La pregunta para Kant es ¿Y quién ha dicho que nosotros podemos conocer lo real? ¡Estudiemos primero el conocer!

Entonces la Edad Media tiene una tendencia básicamente metafísica, mientras que Kant propone un giro que se puede llamar epistemológico. La palabra epistemología quiere decir el estudio (esencialmente, el estudio filosófico) del conocimiento. Y Kant propone el estudio del conocer.

Y por eso él dice que se necesita una crítica, es decir, un análisis exhaustivo, profundo y consistente de qué es conocer. Y para eso es necesario ver qué es lo que la razón aporta. Como quien dice ¿cómo es la razón antes de la experiencia? ¿Cómo es la razón humana antes de conocer?

O sea que él lanza una empresa y la empresa es llegar a conocer nuestra manera de conocer. Llegarnos a conocer antes del conocimiento. Éste es otro tipo entonces de conocer. Y a esa clase de conocimiento de las estructuras básicas que nos permiten conocer todo lo demás, ese conocimiento raizal, radicalísimo, es lo que él llama trascendental.

Lo que nosotros conocemos a través de la experiencia puede llamarse categorial. Las categorías de un modo muy simple, casi caricaturesco, son como las estructuras, como los estantes de la biblioteca de la mente. Esas son las categorías. Y el conocimiento categorial es el conocimiento que queda en esas categorías. Es el conocimiento que tenemos al contacto con la experiencia.

Pero según Kant, no sólo existe el conocimiento categorial sino que existe un conocimiento trascendental que es precisamente el conocimiento que nos lleva a reconocer cuáles son esos estantes, cuáles son esa especie, diríamos hoy, de condicionamientos fundamentales de la mente. Condicionamientos que están en juego cada vez que conocemos el mundo. Ese es el propósito de ese libro tan denso que se llama La crítica de la razón pura.

Entonces, según Kant, lo que uno puede conocer es simplemente lo que llega a esos estantes tales y cuales están. Entonces nosotros no podemos asegurar que conocemos las cosas en sí mismas. Para Kant, lo que nosotros podemos estar seguros de conocer es lo que es el fenómeno. Nosotros no conocemos las cosas en sí mismas, sino conocemos las cosas en cuanto aparecen ante nosotros y por lo tanto en cuanto a nosotros podemos recibirla de acuerdo con esa estructura fundamental de conocimiento que tenemos.

Y según eso, la metafísica como tal es una empresa, no sólo ardua, sino de hecho, imposible. Porque si el empeño de los medievales era llegar a la realidad en sí misma, Kant dice “nosotros jamás podremos llegar a la realidad en sí misma, nosotros podemos llegar únicamente hasta el fenómeno”.

El noúmeno es el nombre que él le da a las cosas en sí mismas y dice que están para siempre más allá de nuestro conocimiento. Nosotros no podemos llegar a las cosas en sí mismas, porque esas cosas precisamente las recibimos únicamente en cuanto aparecen a nosotros y nosotros sólo podemos hablar de lo que aparece ante nosotros, es decir, sólo podemos hablar de fenómenos. Y esos fenómenos nosotros los acomodamos en estructuras muy básicas de nuestro entender que son nuestras categorías, empezando por las categorías más básicas del tiempo y del espacio.

Entonces, mientras que la palabra categoría para un hombre como Aristóteles era una especie de aseveración o de afirmación, de algo del mundo, algo de la realidad; ahora las categorías en Kant pasan a ser condiciones de nuestro conocer. Se da como una especie de giro y él habla de eso, de un giro copernicano que va del mundo hacia la interioridad del sujeto que conoce.

Por supuesto, esto significa que la empresa metafísica, el empeño de la metafísica está condenado al fracaso porque jamás puede llegar a esa clase de certeza. Y entonces tampoco se puede resolver el problema de Dios, ni siquiera su existencia. Y tampoco se puede esclarecer el problema del alma, que vendría a ser algo así como el ser íntimo o como la estructura metafísica o la estructura ontológica del ser humano. Entonces los grandes problemas que ocuparon la mente de tantos medievales y que estuvieron tan relacionados con la religión simplemente quedan descartados desde el ángulo de Kant.

La metafísica, el alma, queda perfectamente descartada. La religión, la teología, quedan descartadas. ¿Queda también descartada la ética? Según Kant, no. Porque según él es posible construir una ética que tiene un principio fundamental y es que cada persona debe obrar de modo que su obrar pueda convertirse en criterio y modelo para otros.

Esto significa y esto es como el único mandamiento de la ley de Kant, que nadie debe tratar a otro ser humano como un medio sino siempre como un fin. Uno se da cuenta inmediatamente de las tremendas implicaciones que trae este giro copernicano del que habla Kant. Y entonces uno puede preguntarse si después de Kant puede seguirse haciendo teología. Y si después de Kant, y a pesar de lo que dijo Kant, tiene alguna validez toda esa construcción majestuosa de la Suma Teológica. Todo ese empeño, toda esa armazón compleja de argumentos ¿es simplemente palabrería? ¿Es especulación vana? ¿Es invento? ¿Qué hay ahí?

¿Qué queda de eso? Es una pregunta muy densa. Pero lo mismo que en el caso del positivismo, nos damos cuenta que la principal defensa es sobretodo descubrir los límites del mismo pensamiento kantiano. Porque esa estructura trascendental, ese conocimiento trascendental, finalmente no termina de encontrar un cimiento firme. Es decir, esas estructuras trascendentales de las que habla Kant tendrían que ser algo así como la verdad sobre el conocer y por lo tanto la verdad del sujeto conoscente. ¡Y esa afirmación es una afirmación metafísica! Es una afirmación que se refiere a la naturaleza de un sujeto.

Yo no puedo afirmar el conocimiento trascendental de las estructuras del conocimiento sin afirmar que ese sujeto tiene que conocer de esa manera. Y esa afirmación es una afirmación sobre la naturaleza de ese sujeto. Entonces aunque Kant diga que la metafísica es una empresa inútil o desesperada, él mismo tiene que hacer metafísica para afirmar su análisis trascendental, el que le lleva a decir cuáles son las estructuras del conocer.

Entonces por eso ha habido otros intentos después de Kant. Está la fenomenología de Edmund Husserl (1859-1938). Está la búsqueda del ser, de la revelación del ser de Martin Heidegger (1889-1976).

Pero lo más importante, creo yo, es darnos cuenta que las objeciones de Kant aunque nos lleven a mirar con enorme detalle el proceso del conocimiento, no pueden reemplazar a una metafísica. No la reemplazan, de hecho. Y no la reemplazan porque aunque nieguen que existe una metafísica tienen que crear otra metafísica. Una metafísica que sólo podrá ser o enteramente dogmática o enteramente caprichosa.

Por eso nosotros creemos que la verdad como búsqueda, la verdad como excursión hacia la realidad más profunda tiene que tener un lugar en nuestro conocer. Y es en ese sentido, que es un sentido post-kantiano como nosotros deseamos estudiar el sentido de la verdad en Santo Tomás de Aquino.

No es devolvernos a una especie de realismo ingenuo. Es tomar en serio la crítica del conocimiento pero darnos cuenta que no tiene sentido negar una base metafísica. Porque también el que niega la metafísica, tiene que hacer algo de metafísica.

Ya continuaremos con la verdad de Santo Tomás.

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Las tres maneras son pues:

1. Hacer arqueología.
2. Declarar a Tomás "filósofo perenne"
3. Poner a Tomás en diálogo con su pasado y su futuro. (Esta tercera es la que nos interesa y la que seguimos en esta serie)