Suma Conversación 007

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Superando la noción positivista de Verdad

Queremos referirnos al sentido que tiene la verdad en Santo Tomás de Aquino, pero tal vez lo más interesante es empezar por nuestro propio sentido o noción de verdad, porque vivimos en un tiempo que ha hecho de la verdad un sinónimo de conocimiento científico, es decir, para muchas personas la única verdad que existe es la verdad de la ciencia. Y esto es grave porque cuando se considera que la ciencia es el único criterio de verdad, entonces, lo que no pueda ser metido en un laboratorio, lo que no pueda ser incluido en una fórmula matemática, lo que no pueda ser observado en el microscopio, sencillamente, no existe.

Esta actitud que considera como sinónimos conocimiento y conocimiento científico, de manera que invalida cualquier otra forma de conocimiento, esa actitud se llama positivismo. Y el positivismo tiene una larga historia que creo no es del caso repetir aquí, lo esencial en el positivismo es que lo que puede ser comprobado por los sentidos y lo que puede ser deducido mediante la matemática es lo único que cuenta.

El positivismo tuvo una primera oleada, un frente, podríamos decir, en el siglo XIX, en el pensador francés Auguste Comte, pero luego tuvo una segunda oleada, un segundo frente de batalla en lo que se llamó el neo-positivismo, cuyos representantes más sobresalientes son los pensadores y escritores del llamado círculo de Viena. En ambos casos, de lo que se trata es de descartar el mundo de la filosofía, el mundo de la religión, el mundo de la metafísica, como algo que no tiene significado, como algo que es un estorbo para la mente humana, que es un engaño y que por consiguiente carece de toda autoridad. Ese es el criterio que guía al positivismo y que guía al neo-positivismo.

Si uno lo examina, a primera vista, hay algo de razonable en esto. Uno puede pensar –pues sí, si las cosas no se pueden comprobar quiere decir que pertenecen al reino de la imaginación, al reino de la fantasía– Esta es la manera como muchos científicos, o mejor, cientificistas, abordan la cuestión de la fe. Un ateo como Richard Dokkins, trata la creencia en Dios más o menos como nosotros hablaríamos de los cuentos de hadas. Así como se puede creer en Pinocho o como se puede creer en el espagueti volador, así se puede creer en Dios. En todos estos casos, según la mente neo-positivista, lo único que tenemos es un ejercicio de la fantasía.

¿Cómo se responde a esta postura? ¿Qué podemos nosotros decir, en cuanto creyentes, con respecto de esta crítica que inmediatamente invalida toda la reflexión filosófica, siglos enteros de pensamiento humano y toda la tradición de las religiones, es decir, miles de años de la cultura y de la vida que ha hecho posible nuestra propia civilización? Yo creo que lo mejor, cuando se trata de cientificismo y de positivismo, es empezar por una crítica interna. Es muy interesante ver que dentro de los mismos neo-positivistas, los planteamientos filosóficos, las bases, no estaban tan completamente claras y no se trataba de un acuerdo perfecto y total.

En el círculo de Viena, por ejemplo, encontramos a Morris Schlick y encontramos a Rudolf Carnap, son dos ejemplos. Carnap, encarna el ideal más fuerte, podríamos decir, el ideal más duro del neo-positivismo. Para Carnap, la religión, la metafísica, sencillamente carecen de significado. Mientras tanto, Schlick es un poco más crítico; él se pregunta por ejemplo, sobre el acto mismo de la observación. Si el neo-positivismo quiere encontrar su suelo firme en el acto de observar, pues entonces preguntémonos si la observación, si el acto de observar, está tan completamente blindado que nosotros podamos decir –Este es un fundamento que jamás va a fallar. Y lo que encontramos es que efectivamente no es así y esta crítica, repito, no viene de parte de la religión, no viene de parte de la filosofía sino que viene de parte de uno de los fundadores, de hecho, de este famoso movimiento: del llamado círculo de Viena.

Cuando nosotros nos preguntamos por el acto mismo de la observación, de dónde proviene la certeza; lo que observamos, efectivamente, se supone que está dentro de nosotros pero, al mismo tiempo se supone que está afuera de nosotros. Está afuera porque es un acontecer en el mundo y está adentro porque es un acontecimiento que nosotros, se supone que, tomamos del mundo. Entonces se ve que hay como una especie de correspondencia, es decir, el neopositivismo parte de la base de que nuestros sentidos nos dan una correspondencia exacta de la realidad. Es decir, que la realidad se refleja en los sentidos como en una especie de espejo de modo que los sentidos nos dan un conocimiento representacional, una representación perfecta de la realidad. Y ¿es esto realmente así? ¿Podemos asumirlo de esa manera?

Poner todo el edificio del conocimiento sobre el acto de la observación presupone que lo que conocemos a través de los sentidos es un reflejo nítido, perfecto y nunca distorsionado de la realidad. Pero uno se da cuenta que esta manera de pensar y de hablar tiene su propia fragilidad, porque si nosotros admitimos que el conocimiento de los sentidos es reflejo de la realidad, entonces, ¿qué haremos, por ejemplo, de las ilusiones ópticas? O ¿qué haremos, por ejemplo de aquél trabajo que hace la mente, de aquél aporte que hace la mente en el acto mismo de percibir?

Ya en la época más fuerte, y podríamos decir, más floreciente del neo-positivismo, estas críticas se hicieron escuchar. Es el caso, por ejemplo, de los llamados psicólogos de la Gestalt. Se llama Gestalt una tendencia en la psicología, especialmente la primera mitad del siglo XX, que hizo ver cómo nuestra percepción del mundo depende en buena parte de lo que ya hemos aprendido del mundo. Así por ejemplo si yo encuentro una serie de puntos, yo completo la figura y puedo ver, digamos, el número tres; y resulta que los puntos que aparecen no dan para ver ese número pero yo completo la figura, es decir, aquello que yo percibo se une con aquello que ya conozco.

La mente no es únicamente pasiva frente a aquello que percibe sino que la mente hace un aporte a lo que percibe y así es como nosotros vemos. Un ejemplo cotidiano es lo que sucede en los videos, en la televisión, en el cine: sabemos, porque nos lo han explicado, que las imágenes que aparecen en la televisión no se están moviendo, sino que en realidad se trata de una serie de cuadros que cambian ligeramente el uno con respecto al otro y la rapidez como se presentan esos cuadros hace que la mente complete lo que está sucediendo y entonces afirme un movimiento. Pero ese movimiento, no es movimiento de la figura, es algo que la mente está aportando a aquello que ve.

Uno se da cuenta inmediatamente que si la mente, si nuestra mente, hace un aporte a lo que percibe, entonces la percepción no puede ser simplemente un reflejo, no puede ser simplemente un espejo y entonces es aquí donde Schlick se pregunta ¿cuál es la realidad del acto de la percepción? Porque si vamos a montar todo el edificio del conocimiento sobre la percepción de los sentidos entonces hay que preguntarse si los sentidos tienen esa solidez, si el conocimiento que dan los sentidos goza de esa absoluta solidez y está perfectamente blindado… y ya vemos que no, porque si la mente está aportando aquello que percibe, entonces lo que yo conozco en parte es lo que viene del mundo y en parte es lo que yo aporto a lo que viene del mundo.

Y viene la pregunta ¿acaso se puede separar completamente lo que yo aporto de lo que viene del mundo?

Lo más interesante en esta clase de discusión no es el que tengamos una respuesta definitiva a estas preguntas. De hecho, hay toda un área amplia de la filosofía, un área de investigación que está completamente viva y activa que trata de estos problemas. Suele llamársele filosofía de la mente y ha tenido enorme desarrollo especialmente en los países angloparlantes. Pero lo más importante, repito, no es si tenemos o no respuestas definitivas a esta clase de preguntas, sino que el hecho mismo de que podamos plantear estas preguntas nos está indicando que necesitamos de algo más. Algo más de los sentidos y algo más del razonamiento matemático.

Porque lo que quería un filósofo como Rudolf Carnap era afirmar que el conocimiento directo (que se supone que se recibe a través de los sentidos) y el razonamiento matemático (el que sirve para demostrar teoremas a partir de deducciones), esa conjunción de lo que viene del mundo a través de los sentidos y lo que deduce la mente a partir de una lógica pura, auto-sustentada, eso es el conocimiento. Eso es el único conocimiento. Eso es lo que pretendía afirmar el neo-positivismo.

Pero a ese neo-positivismo le estamos haciendo una pregunta. Le estamos pidiendo que nos ayude a discernir qué es lo que aporta la mente cuando llega el acto mismo de la percepción. Es evidente que ese aporte de la mente, como lo estamos llamando aquí con un poco de informalidad, es evidente que ese aporte no viene del mundo. En ese sentido, no es información que llegue a través de los sentidos.

Y también es evidente que ese aporte de la mente tampoco es una deducción que yo pueda sacar de principios abstractos como los de la lógica matemática. Entonces tenemos una pregunta que es plenamente legítima y que, sin embargo, no puede ser respondida dentro del esquema, dentro de los parámetros, dentro de los fundamentos que quería alguien como Rudolf Carnap.

Si tenemos entonces una pregunta legítima que espera una respuesta sustentada y nos damos cuenta de que nuestros cimientos son insuficientes, sólo hay una conclusión para sacar y es que esos cimientos no pueden dar razón de todo el conocimiento. En este sentido hay una fractura radical dentro del planteamiento neo-positivista.

También se han hecho otras críticas a esto que también se llama el cientificismo. Cientificismo es la ideología que pretende que todo conocimiento es, y sólo puede ser, conocimiento científico. Pues, otra crítica que se hace es que así como se da un aporte de la mente en aquello que perciben los sentidos, así también uno se da cuenta que no sólo la mente hace sus aportes. Sino que el ser humano, el ser que conoce, el sujeto que conoce, está también determinado o condicionado o empujado o cohibido a partir de otra serie de intereses. Dicho de otra manera, el conocimiento científico no es un conocimiento neutro, aséptico, que acontece en el vacío. En el conocimiento de la ciencia y en el quehacer mismo de la ciencia, hay también una gran cantidad de otros intereses.

Tal vez es sobre todo la escuela francesa la que más ha destacado esta inserción de la ciencia dentro del conjunto del tejido social. Los científicos, no por el hecho de dedicarse a la ciencia, dejan de ser seres humanos que tienen por ejemplo sus propios sesgos. Y estos sesgos implican que nuestra forma de investigar y nuestra manera de ver el mundo y nuestra manera de valorar el conocimiento no dependen únicamente del conocimiento.

Entonces, ¿dónde está el tribunal que pueda decir: estos son los científicos que trabajan únicamente por el bien de la ciencia, como especie de monjes de la verdad absoluta, mientras que todos los demás científicos están marcados por intereses, por sesgos, por caprichos, por envidias o por lo que sea? ¿Hay acaso un tribunal del conocimiento que pueda declararse completamente inmaculado y completamente inmune y perfectamente blindado de esos intereses? ¿No es verdad, en cambio, que la historia muestra muchas veces como las verdades científicas difícilmente se abren paso en medio de la maraña de los egoísmos, las envidias, las intrigas? Cualquiera que conozca un poco del mundo académico se habrá dado cuenta de esto.

En el mundo académico aparece de todo. Brilla la arrogancia, aparece la vanidad, florece la envidia. No estoy diciendo que los académicos sean los únicos que tienen esta clase de defectos, pero evidentemente están. Y estos defectos y estos intereses están marcando qué clase de investigaciones florecen, qué clase de verdades se abren paso.

¿Cómo negar que el quehacer real, concreto, de la ciencia, también depende de todos estos factores humanos? ¿Y vamos a decir que la ciencia es una especie de tribunal, una especie de juez absoluto de todo el conocimiento, cuando se ve que ese conocimiento científico está también determinado por cosas tan pequeñas como la vanidad, como la intriga, como el egoísmo?…

Es evidente que el conocimiento no es una esfera privilegiada, absoluta y aséptica del corazón humano. El conocimiento se inserta dentro de todo el barro (por utilizar la metáfora bíblica) que nosotros mismos somos. Entonces uno se da cuenta que querer tratar el conocimiento científico como si fuera el tribunal frente al cual tiene que comparecer todo otro conocimiento es darle un estatuto especial a una especie de casta dentro de la sociedad.

Pero esa casta, como todas las demás castas, también tiene los pies de barro porque también ahí aparecen la misma clase de factores y de pasiones que están presentes en los demás. Esto se nota, especialmente, cuando hay que abordar temas que implican las propias preferencias o los propios gustos.

¿De veras creemos que en los temas, por ejemplo, éticos, una persona puede desconectarse absoluta y totalmente de su propia historia para juzgar con una cabeza fría y abstracta de todo lo que sucede?

Imaginémonos una persona que tiene un fracaso matrimonial y después otro y otro. ¿Podemos suponer que esa persona hablará del matrimonio y del divorcio, hablará de la unidad familiar y del modelo familiar con una perspectiva tan completamente desinteresada y neutra como si nunca hubiera sucedido nada en su vida? Por supuesto, si esa misma persona está haciendo una investigación en un laboratorio de física de partículas, uno puede suponer que la persona logra desconectar sus desastres matrimoniales de lo que suceda con esas partículas en ese acelerador.

Pero es que dijo Comte y dijo el círculo de Viena que la ciencia era el único conocimiento realmente válido para juzgar de todas las realidades, también de las realidades humanas. Entonces estas realidades humanas como son el matrimonio, como son la justicia social, como es el uso de embriones humanos, como es la orientación sexual, como es el conjunto de valores que finalmente guiarán a las personas, se supone que también hay que ponerlos en el piso firmísimo de la ciencia. Pero ¿es así de firme, cuando vemos que los científicos, especialmente en estas materias están sujetos muchas veces a su propia historia, a sus propios condicionamientos o a los de su cultura?

Cuántas veces lo que consideramos normal no es otra cosa sino lo que estadísticamente se ha repetido un mayor número de veces. ¿Es eso lo que vamos a tomar como verdadero? ¿Será que la estadística (la estadística de las sociedades) es la que va a dictar qué es lo normal y, por consiguiente, qué es lo normativo?

Así nos damos cuenta, cómo el cientificismo no resiste verdadera crítica. Y así nos damos cuenta cómo es necesario llegar a una noción bastante más sólida, bastante más profunda de verdad. La ciencia es importante. Los resultados de la ciencia son notables, dignos de elogio, pero pretender que el único conocimiento es el de la ciencia es exceder, indudablemente, los márgenes de UNA actividad humana entre muchas otras.

Un hombre como Santo Tomás de Aquino, ayuda con su perspectiva amplia, con su mirada a la realidad, de un modo más integral que también trasciende lo que nos dan los sentidos; ayuda, indudablemente, a ampliar nuestra noción de verdad. De esto conversaremos en nuestro siguiente capítulo.