Pablo 20 siglos después - 05

Original en audio

Fecha: 20090128

Título: La razon no lo es todo en la busqueda de la verdad

Original en audio: 54 min. 20 seg.

Bueno, continuamos nuestra aproximación al carisma dominicano. Creo que puede ser útil hacer como una recapitulación sobre todo del enfoque de estas reflexiones, porque uno se pasa la vida entera apreciando y tratando de vivir, de algún modo, el carisma de nuestra Orden.

En este caso particular, lo que nos interesa es ese contraste entre los dos extremos que vemos hoy en el mundo. Por un lado, la indiferencia religiosa, la secularización, que es un poco un hecho en todas partes, pero por otro lado también, la radicalización, el fundamentalismo, la intolerancia.

Detrás de esa tensión, pues nos encontramos con el problema, con la cuestión, digo mejor, la cuestión fundamental de la búsqueda de la verdad y la adquisición de la verdad. Somos siempre buscadores, pero la pregunta también es si podemos llegara a afirmar que hemos encontrado, o si somos simplemente eso: buscadores.

Entonces, el que el se declara perpetuo buscador, pero nunca haber encontrado, es el escéptico, es el que no quiere que en el ámbito público haya ninguna afirmación de tipo trascendental o religioso. Mientras tanto, el que está demasiado seguro de lo suyo, pues considera que ya tiene la verdad.

¿Cómo mediar entre estas posiciones? Pues una posibilidad sería el uso de la razón, pero luego hay que hacer un poco la crítica de la misma razón, ahí parodiando a Kant, hay que hacer la crítica de la misma razón, porque la razón tiene muchos aspectos, la razón también es histórica hasta cierto punto.

Nos encontramos que lo que eran argumentos convincentes y contundentes en una época –y por eso vimos aquellos ejemplos bíblicos-, a nosotros nos dirían poco.

Mientras que para nosotros el paradigma del conocimiento, casi la única versión del conocimiento humano que parece convencer es el conocimiento científico, las cifras, las estadísticas y cosas parecidas, eso también tiene su propia limitación y también está abierto a toda clase de manipulaciones.

Yo creo que esta crisis financiera en la que nos encontramos en todo el mundo, es muy interesante desde ese punto de vista. Cuando uno se pregunta finalmente de dónde viene el valor del dinero, y en medio de todas esas cifras, esa danza de números que sale en las pantallas de las bolsas de valores, ahí hay muchas cifras, ahí hay muchas estadísticas, pero hay mucho conocimiento. Realmente ahí hay una verdad que emerge de todas esas pantallas.

Lo único que uno ve, la única afirmación que parece clara es que sigue habiendo lo mismo que conocemos del corazón humano: codicia de parte de unos, vanidad, engaño, y luego pues a ver qué posición van a tomar los gobiernos al respecto. Entonces, ese es un poco el recorrido que hemos hecho, y nos hemos encontrado con que existe un universal.

Si la razón no es ese universal que desearíamos que fuera, entonces, ¿cuál puede ser un universal que sirva de punto de encuentro, de lenguaje común para abordar cuestiones como estas de la intolerancia o la indiferencia? Y ese universal, pues, nosotros, cristianos, lo encontramos fundamentalmente desde la Biblia, en lo que vivió Israel.

Israel tiene una literatura que no exalta al mismo pueblo de Israel, esa es una afirmación muy importante dentro de este conjunto de lecciones o charlas. Israel no exalta su propio ser, Israel exalta a Dios. Y en el proceso de declarar la grandeza de Dios resulta muy importante reconocer la propia incoherencia, la propia miseria.

Entonces ahí se va perfilando algo que encuentra su expresión más definitiva, podríamos decir, en la Cruz de Cristo. La indigencia, la necesidad, la carencia, la contingencia, la incoherencia, todas esas palabras y muchas otras, denotan una profunda hambre, una profunda necesidad en el ser humano, y eso sí que parece que nos hermana a todos.

Entonces el verdadero universal cristiano no es el universal de la razón, o en cierto sentido sí lo es, repito, pero es que toca hacerle tantos pies de página a esa razón, que a ver con qué nos quedamos.

El verdadero universal de nuestra fe cristiana es la Cruz, es el encuentro de toda miseria humana frente a toda misericordia de Dios, ahí está el gran universal nuestro. Y ser testigo de eso es finalmente presentar una narración, el universal no es una teoría, el universal es una narración.

Hoy precisamente, en nuestra tercera sesión, lo que vamos a hacer, –ya os explicaré un poco mejor después-, lo que vamos a hacer es un ejercicio esencialmente de narración. Entonces, el universal con el que nos encontramos, el terreno común es una narración. La narración de mi necesidad y cómo ha encontrado respuesta en Dios.

Lo último que hicimos en la sesión pasada, fue referirnos al caso de la gnosis, no como un concepto limitado a lo que se llama estrictamente gnosticismo. Sino gnosis en conexión con una serie de filosofías e incluso credos o sistemas de creencias, como puede ser el mismo Taoísmo, como puede ser el Budismo.

Y lo que parece emerger de ahí es que en el Cristianismo la afirmación nuestra es que la necesidad, la profunda necesidad del ser humano, ha encontrado una respuesta en la bondad, en la gracia, en el regalo de Dios, ese es un modo de abordar el tema. El otro modo es el del Budismo, fundamentalmente, o el de la gnosis, que es la supresión del sufrimiento, la supresión de la necesidad.

Dado el hecho de que hay una universal que se llama la necesidad, el hambre, la indigencia, la incompletud del ser humano; frente a ese hecho hay dos respuestas básicas: uno es extinguirlo, ese es el Budismo o esa es la gnosis, la supresión de la materia, la supresión de la necesidad, extinguir la capacidad de experiencia del sufrimiento; se extingue pero no se responde.

Entonces es muy importante, yo creo, reconocer esa diferencia entre el enfoque gnóstico, budista, taoísta, por una parte, y el enfoque cristiano. En el enfoque gnóstico, budista, taoísta, lo que se hace es acallar, lo que se hace es extinguir la necesidad. El Cristianismo proclama algo diferente, proclama que la excesiva bondad, la liberalidad incontenible de Dios, ha provisto respuesta a esa necesidad.

Por eso el ideal budista, el ideal gnóstico, termina siendo la disolución, que es algo así como un retorno al no-ser. El nirvana budista casi equivale a eso en la práctica, y la identidad personal, pues, en la práctica, desaparece también.

Por el contrario, en el Cristianismo lo que se termina afirmando es una relación intensa, es una relación personal, en la cual cada redimido puede llamar a Dios Abbá, cada uno puede reconocer a Dios como su Abbá, es una relación intensísimamente personal. Yo creo que ese paralelo puede ser útil.

Hay un universal que se llama: existen necesidades, existen lo que dicen en inglés, "longings", esas urgencias, esos anhelos profundos del corazón humano, y eso parece que es un universal, efectivamente.

Pero a ese universal se le responde de dos modos, o por la línea budista-gnóstica -que es la extinción de esa necesidad-, sin darle finalmente respuesta, sino conduciendo más bien a la disolución en la nada. O el estilo o la propuesta cristiana que es la afirmación de que esa respuesta sí se ha encontrado, la ha dado Dios en su Hijo Jesucristo y eso conduce finalmente a una plenitud, que nosotros llamamos vida eterna.

Bueno, hasta ahí vamos en nuestro recorrido y según eso, pues, vamos a tener ahora, unas dos o tres reflexiones sobre lo que podemos llamar los límites de Occidente. Yo considero que este es un tema de enorme importancia, no sólo para el presente, sino para el futuro inmediato de la Iglesia.

El hecho concreto es que si uno mira dónde se encuentra la tierra de Jesús y si uno mira lo que queda hacia el Occidente y lo que queda hacia el Oriente, pues, el contraste casi no podría ser mayor. Mientras que a lo largo del Mediterráneo, y también en el norte de África, el Cristianismo florece, florece, hasta llegar a marcar, hasta llegar a dejar su impronta en esto que llamamos Europa.

Hacia el Oriente el cuadro es muy distinto, y yo creo que esa es una pregunta que tenemos que hacernos: "¿Por qué pasa eso?" Parte de la explicación, sin duda, está en lo que hemos dicho del diverso modo de abordar las necesidades humanas.

En el Budismo, a su manera también en el Hinduismo y por su puesto en el Taoísmo, pues hay una respuesta a la necesidad humana, una respuesta que hace que el problema mismo o que la urgencia se detecte menos.

A ver si puedo yo como aclararme un poco en esto que digo. No es lo mismo evangelizar donde existe el problema y no hay ninguna respuesta, a evangelizar donde existe el problema –porque en todas partes lo hay-, pero ya se ha dado una respuesta.

Entonces, ahí hay una diferencia muy grande, ahí hay una diferencia muy profunda. Los sistemas filosóficos, religiosos, el entramado cultural mismo de Oriente, de algún modo, ya ofrece una respuesta a la pregunta profunda por las necesidades humanas.

Entonces no es lo mismo convencer a una persona de que compre algo cuando ya tiene otro producto, por decirlo de algún modo.

Si yo vengo a ofrecer un tipo de alimento, un tipo de limpiador, o cualquier cosa que yo quiera vender, y tú sientes que el limpiador que estás usando, pues ya te sirve, es muy difícil venderte otro. Tengo que darte muchas razones, para que cambies de algo que en principio tú sientes que ya te funciona, que ya te sirve.

Entonces, parte de la explicación, en esa lentitud del avance de la fe cristiana en Oriente, puede estar en ese sentido. El Oriente ya tiene su conjunto de respuestas, es decir, aquí la predicación no cae como en una necesidad ardiente que no tenía salida, que no encontraba por dónde.

En cambio, en el mundo occidental, la cosa sí era diferente, porque, –eso es lo que vamos a ver ahora-, porque el uso de la lógica, porque el concepto de “concepto” y el concepto de “virtud”, esos dos puntos sobre todo, marcaron, agudizaron, exacerbaron, en lo que nosotros llamamos Occidente, la necesidad de una respuesta, y esa respuesta la ofrece el Cristianismo prácticamente sin contrincante a la vista.

De manera que la propagación de la fe cristiana, pues, entra muy pronto en alianza, –algunos dirán que es una alianza demasiado estrecha-, con las tradiciones occidentales, fundamentalmente con el Derecho Romano y con la filosofía griega.

Entonces, el Cristianismo viene a hacer como alianza con esos otros dos. El cristianismo en Occidente entra sin demasiada dificultad, entra en diálogo, y entra en relación creativa y productiva con el Derecho Romano y con la filosofía griega, porque con la filosofía griega hay una palabra puente, que es la palabra "logos".

Si nosotros miramos a Orígenes, a Clemente de Alejandría, si miramos a San Justino, e incluso al mismo Ireneo, vemos que ellos podían relacionar la tradición bíblica con el pensamiento griego, porque había una palabra que servía de puente, la palabra "logos", y así lo dice expresamente, sobre todo Justino que es el más claro en eso.

Entonces Justino puede decirle al mundo griego, -claro que el efecto no fue inmediato-, pero su discurso caló finalmente; Justino le puede decir al mundo griego: "Ese logos, ese concepto, esa razón, –logos es todo eso finalmente-, ese logos que habéis estado persiguiendo en las diversas escuelas filosóficas, eso es lo que anuncia la fe cristiana", ahí hay un puente.

Pero ese puente ya no es tan fácil de encontrar donde la filosofía no ha sido eso, porque resulta que en el Hinduismo básicamente lo que tenemos es una serie de narraciones. Y luego estas religiones de esta parte, son tremendamente prácticas, no que carezcan de conceptos, sino que son sobre todo escuelas de vida, maneras de vivir, soluciones a la vida misma.

El Budismo tiene una cierta desconfianza del concepto como tal, y eso significa que el Cristianismo no puede apoyarse tan fácilmente en la palabra "puente" que le sirvió de entrada al mundo griego.

Porque nosotros, los cristianos, adoctrinados o liderados por Justino, por Ireneo, por Orígenes y luego, ya vendrán otros genios como Agustín, pues entonces utilizamos "logos", utilizamos "ratio", y desde ahí pudimos como apropiarnos del legado griego, integrarlo y eso fue maravilloso, eso fue fantástico, porque resulta que la cultura griega, pues ya había impregnado prácticamente el Mediterráneo.

Entonces muy pronto se puede encontrar un lenguaje que resulta digerible y que resulta hasta cierto punto atractivo para la gente, aunque sólo sea para discutirlo. Eso mismo no sucede aquí en Oriente. Entonces, la carencia de ese puente, que fue la palabra "logos" o el concepto de "logos", hace difícil la tarea aquí, bastante difícil.

Y el otro punto es el concepto de "virtus", en latin; "areté", en griego, que de algún modo sirve de puente con el mundo romano. Cuando uno mira lo que podía significar esa... Bueno, "virtus" estaba relacionado con "vir", es fundamentalmente una fuerza, en principio no alude necesariamente a algo bueno, pero es una fuerza que es capaz de atraer, que es capaz de convencer.

Fundamentalmente empieza siendo algo propio de militares, la "virtus", es como una especie de coherencia que da el liderazgo, es algo que destaca en la persona.

Y el cristiano, adoctrinado ya por San Pablo, sabe que eso que es noble, eso que es sobresaliente, eso vale la pena. Entonces, a través de la palabra "virtud", el cristiano tiene otro puente para conectar con el mundo antiguo, con el mundo de Occidente.

Porque resulta que lo que era la "virtus" romana, ese rasgo de la personalidad o del carácter, que hace coherente y líder a alguien, eso fácilmente se puede conectar con el Cristianismo que propone lo santo, lo mejor, lo perfecto.

No es que fueran exactamente lo mismo, aquí pasa lo mismo que con el "logos"; ni el "logos" griego era exactamente el "logos" de la Biblia, ni la "virtus" romana es exactamente igual a la perfección cristiana, cuando Cristo dice: “Sed perfectos” San Mateo 5,48, no es sexactamente lo mismo.

Porque la virtud, en los romanos, es una virtud que no está conectada directamente o necesariamente con la razón, con lo que es mejor, lo que interesa ahí es esa coherencia, ese vigor, ese liderazgo. Pero, bueno, se puede relacionar.

Y por lo menos dos o tres veces nos encontramos en el Nuevo Testamento que San Pablo invita a sus destinatarios, a sus corresponsales, vamos a decir, les invita a que imiten lo noble, lo bueno, lo perfecto, lo bueno del mundo que ya conocían.

Entonces lo que quiero decir es, que el Cristianismo pudo difundirse, -por supuesto estoy haciendo simplificaciones colosales-, pero algo pueden servir. El Cristianismo pudo difundirse con relativa rapidez en Occidente porque tenía esos dos puentes.

Tenía ese puente que se llamaba el "logos", de donde viene "ratio", y toda esa idea del concepto y, por lo tanto, el uso de la lógica; y tenía el otro puente que era la virtud, y por eso, muy punto el Derecho Romano, puede ser, por decirlo así, bautizado por la evangelización cristiana.

Entonces, tenemos un gran imperio, que es el Imperio Romano, y tenemos una gran cultura, que es la cultura griega. Y el Cristianismo, a través del logos, empata con la cultura griega, y a través de "virtus" empata con el Imperio Romano; está hecho el entramado básico, están puestas las avenidas para que el Cristianismo penetre, ya será asunto de tiempo.

Es muy curioso que la virtud, la "virtus", es lo primero que llama la atención a los paganos. Muchos de estos que se convirtieron como Justino, por ejemplo, como Tertuliano, se convirtieron porque vieron "virtus" en los cristianos, pero "virtus" no era que eran buenos, sino que aguantaban muchísimo.

Recuerda que "virtus" es como un vigor, fundamentalmente; es lo del hombre luchador, el soldado que aguanta, que resiste, y eso era lo que tenían los mártires cristianos.

Entonces, cuando el Imperio empieza a perseguir a los cristianos, en las terribles oleadas de persecución, primero Nerón y luego Dioclesiano, y por allá un siglo y pico después, Desio; unas persecuciones espantosas, los cristianos exhiben "virtus".

Para los cristianos era un acto de amor y adoración a Jesús, pero para los romanos, era: “Oye, esta gente tiene "virtus". Entonces, se logra el empate entre la "cáritas" de los cristianos y la "virtus" de los romanos. Y tarde o temprano, pues a medida que va cayendo esa animadversión contra los cristianos, pues ya viene Constantino y toda la historia que conocemos.

No es que aquí estén todos los detalles, pero quizás hay algunas intuiciones que nos pueden servir para comprender por qué el cristiano adquirió ese rostro occidental, por qué el cristiano se volvió occidental.

Con eso, pues, se ha ganado muchísimo, con eso nació un hecho cultural, en el cual todavía nos encontramos, en el cual vivimos, nos movemos y existimos, y ese hecho cultural se llama Europa, Europa nace de eso.

Es decir, ese proceso que empieza con San Justino, Ireneo, Clemente y luego los otros, ese proceso es el proceso en el que estamos nosotros. Decía el filósofo vasco, Zubiri, decía: “Es que los griegos somos nosotros, nosotros seguimos trabajando en esas categorías, para nosotros sigue siendo eso”.

Y es impresionante ver cómo, a lo largo de los siglos, se sigue conservando esa misma metodología, que tendrá expresiones más o menos claras en unos o en otros. Así, por ejemplo, en el siglo XVII dirá Descartes que lo fundamental son las ideas claras y distintas.

Ahí está expresado de nuevo Grecia, es el logos, es la lógica, es la precisión del concepto, pero eso tiene sus límites.

En las lecturas que pasamos ayer, una última lectura era precisamente del Cardenal Ratzinger. Y ahí decía Ratzinger lo siguiente: "Con demasiada frecuencia los hombres se inclinan a quedarse tranquilos y esperar a ver si llegan a su casa pruebas de la realidad de la Revelación, como si fueran árbitros y no personas que lo necesitan. Han decidido examinar al Omnipotente de una manera neutral y objetiva, con plena imparcialidad, con la cabeza clara".

Bueno, nosotros le podríamos responder con todo respeto al Sumo Pontífice, ahora, Sumo Pontífice, le podíamos decir al Papa: “¡Pues es que eso es lo que nos han enseñado!” Claro, es que esto ha sido Occidente, Occidente ha sido esto: buscar la imparcialidad, buscar la objetividad, tener la cabeza clara, ideas claras y distintas.

Entonces nosotros hemos sido criados en esto, hemos sido criados para mantener el control en el sujeto. Si queréis quedaros con una sola frase en el día de hoy, -o si depronto alguien tiene que irse antes-, que se quede con esa frase: que Occidente, el pecado de Occidente y el límite de Occidente es otorgarle todo el control al sujeto.

Una vez que el sujeto, es decir, el ser humano, descubre que tiene su capacidad de razonar, se erige, en lo que dice el Papa aquí, se erige en árbitro. Se le olvida su propia necesidad y dice: "Un momento, un momento, a mí no me vas a convencer así no más, espérate; tú pon lo tuyo aquí sobre la mesa y yo lo miro. Yo examinaré de modo, dice aquí, "imparcial y con la cabeza clara"; deja que yo miro, yo".

Eso define lo que para nosotros es tener una convicción, y eso define lo que significa convertirse, y eso define un montón de cosas. El control permanece en el sujeto. Sabéis vosotros muchísimo más de esto que yo, pero creo que estaremos de acuerdo en que así no funciona Oriente.

El control no permanece en el sujeto, el control permanece en el grupo, el control permanece en la Nación, el control permanece en la cultura, el control permanece en la tradición.

Es decir, a nosotros nos puede parecer extraño, pues porque nosotros venimos de todo este Occidente, y para nosotros lo normal es que si yo hablo con una persona, y a esa persona yo le muestro lo que es conducente, entonces esta persona toma su decisión.

Pero resulta que, muchas de estas personas, sencillamanete no tienen ese enfoque sobre la realidadad, no ven la realidad así; no ven la realidad como algo que está allá en la realidad, y aquí estoy yo, no, no lo ven de ese modo. Porque tampoco el "yo" aparece recortado tan definidamente.

Lo que ha producido este Occidente del "logos" griego y de la virtus o la "lex" romana, lo que ha producido este Occidente, es un yo perfectamente delimitado: "Yo sé lo que es mío"; "yo sé cuáles son mis ideas, que no serán las tuyas". Nosotros inmediatamente dibujamos una frontera: "Pues allá estás tú, aquí estoy yo; esta es mi posición, esa es la tuya".

Bueno, por supuesto que egoísmo y todas las demás cosas existen en todas las culturas; no estoy diciendo que no exista la acción del yo o que no exista el egoísmo en otras culturas. Pero estoy diciendo que en términos de elaboración, Oriente indudablemente funciona con otras claves. Y descubrir esas claves, pues es lo que nos está tomando tanto tiempo, yo creo.

Porque también nosotros quisiéramos descifrar a Oriente, quisiéramos descifrarlo; es decir, también quisiéramos tener ideas claras y distintas: "Bueno, a ver cómo es que esta gente trabaja, cuáles son sus principios", etcétera. Y resulta que muchos de ellos obran de otro modo.

Cuando se mira un poco la historia de los movimientos religiososo aquí, se ve que el concepto ausente es fundamentalmente el concepto de conversión. En el Budismo eso es clarísimo, no se trata de conversión, sino se trata como de "sumarse a".

Yo creo que lo más parecido que tienen estos orientales, -vosotros corregidme cuando empiece a decir tonterías-, pero, me parece, que lo más parecido que tienen ellos a lo que noostros llamamos "conversión", es como el impulso a "sumarse a", sumarse a una corriente, sumarse a un estilo; el individuo no se mira a sí mismo, y mira la realidad, y mira si la realidad le conviene al individuo y luego decide.

Este juego de la realidad y el individuo es de Occidente; no, el Oriente no procede así, el Oriente es más ben como un proceso de seducción, más o menos como una persona se enamora, y dentro de ese enamorarse, siente que es bueno, siente que hay como una coherencia, siente que hay como un río que le conduce hacia eso que va creciendo, entonces se "suma a", y ahí permanece y ahí encuentra su cosmovisión.

Por consiguienete, cosas a las que nosotros estamos acostumbrados, como es la formalización teórica, el examen crítico, la búsqueda de las fuentes, pues esas son angustias nuestras. Nosotros, -con la Biblia se ve muy claramente-, nosotros con la Biblia es que quisiéramos tener...

Si alguien nos dijera: "-Mira es que se ha encontrado otro manuscrito que es del siglo tercero". "- Pues a ver, a ver, habrá que fotocopiarlo o presentarlo en Internet, que todos los estudiosos lo busquen, que lo critiquen, que digan que si eso es cierto; a ver eso como empata: crítica de las fuentes, crítica de las formas", y bueno, todos esos recursos, que son recursos intelectuales para abordar la Palabra.

¡Pero eso nos está secando, eso nos está matando! Exactamente este es el tema del sínodo de la Palabra que se está celebrando estos día en Roma. Y por eso la tensión que hay entre exégesis y teología, porque para nosotros la exégesis es como suspender el tiempo, saltar por encima de los siglos y llegar ahí.

Nosotros quisiéramos llegar a Juan, sentado en su escritorio, y poniendo: "En arjé, en ó logos"; quisiérmamos llegar ahí y ver si sí fue eso lo que escribió.

Yo no he conocido esa clase de interés, no he sabido nunca de esa clase de interés aquí, que estén obsesionados ellos: "Bueno, pero aquí a ver cuáles fueron la ipssísima verba confussi" no; ellos no están obsesionados.

En cambio nosotros sí: "Espérate, no, no no, espera, distingamos: qué es Jesús de la historia, qué es Cristo de la fe; a ver, espera, no, no, eso es de Pedro, eso no es de Jesús; a esto lo puso Mateo, no fue Mateo, fue la comunidad de Mateo".

Entonces para nosotros, cuanto mayor sea el número de distinciones, mejor: "Fue la comunidad de Mateo, o fue Mateo, o fueron los primeros cristianos, o fueron las ipssísima, ipssísima, ipssisísima verba.

Para nosotros es la distinción. El oriental no se preocupa de eso. El oriental no se preocupa de llegara a las ipssísima verba confussi; a ver qué fue exactamente lo que dijo y cuándo lo dijo, eso no interesa.

Para ellos, la certeza no proviene del examen crítico de un sujeto frente a un objeto, sino la certeza viene del movimiento coordinado, armonioso, felicitario de un stream, el stream, de un de una corriente, el sumarse a una corriente; es una mente muy distinta, muy distinta a la nuestra.

¿Y qué pasa con eso? ¿Por qué este tema es vital? ¿Por qué es vital hacer el estudio de los límites de Occidente? Bueno, quiero ofrecer tres razones. La primera, porque si no hacemos esto, no creo que avancemos mucho más, o sea, sustancialmente mucho más en la evangelización de Oriente.

Si no percibimos nuestros propios límites, si no percibimos cuál es el equipaje con el que hemos venido, por lo menos con el que normalmente se viene, no digo que sea el caso particular de cada uno de vosotros, pero si no percibimos los límites de nuestra propuesta o del equipaje que traemos, pues difícilmente podemos mejorarlo, y creo que hay cosas que hay que mejorar.

En segundo lugar, es importante porque Oriente sigue, entre comillas, "evangelizando" a Occidente. Repito, los libros religiosos más populares, por lo menos en las librerías que yo encuentro en mi Irlanda querida, pues son todos budismo, Zen, meditación, yoga; a veces en versiones occidentalizadas que producen más risa que otra cosa.

Unas autosuperaciones ahí un poco extrañas que se venden, que es más o menos como: "Respire profundo ochenta veces y luego, salga, láncese a buscar sus metas". Unas cosas que yo creo que le darían indigestión a Buda, pero bueno.

En todo caso, la segunda razón por la que hay que estudiar esto de los límites de Occidente, es porque en cierto sentido estamos perdiendo la pelea.

Y la tercera razón es porque tenemos que hacer una crítica de lo nuestro para las nuevas generaciones. Por ejemplo, yo me acuerdo de un compañero mío de mis años de estudiante que decía: "Oye, ¿y a nosotros por qué nos han puesto a estudiar una cantidad de cosas en la formación sacerdotal?"

Cuando yo entré con los Dominicos allá de mi querida Provincia de Colombia, se quiso darle un impulso a los estudios de filosofía. Por consiguiente, "ya no vamos a estudiar la lógica clásica, porque esa lógica ya está vieja; ahora vamos a estudiar que P implica Q, y que si P implica Q, haces es la tabla de verdad".

"Entonces hay dos posibilidades", -así le van amaestrando el cerebro a uno-, "dos posiblidades, que las vamos a representar: "The more abstraction given", a presentarlo todavía más abstracto, no vamos a decir ni verdadero ni falso, sino uno y cero.

Y uno está ahí sentado, ¿no? Uno viene recién convertido de un grupo de oración de estos que hace Ricardo; uno viene convertido de "Vamos a bendecir al Señor", y llega a allá y le dicen: "Bueno, a ver, ahora mira, ahora P puede tomar los valores uno y cero, y Q puede tomar los valores uno y cero. Entoces las posibilidades son: uno, uno, uno cero, cero uno, o cero, cero".

"Entonces, si tienes dos proposiciones, tienes dos a la dos, igual cuatro filas en tu tabla de verdad; si tienes tres proposiciones, tienes dos a la tres, o sea ocho".

Oye, y uno se sentía feliz con eso, y uno decía: "Oye, es que ya está atrapado el pensamiento humano ahí, en esa pizarra ha quedado atrapado el pensamiento humano; ahora ya sé cómo funciona el cerebro humano, ya está, ya está, todo lo que se diga tienen que ser proposiciones que finalmente son o proposiciones atómicas o moleculares".

"Las moleculares son las atómicas más la sintaxis correspondiente. Entonces ¿qué tengo que hacer yo para estudiar todo lo que pude decir una persona? Analizar el número de proposiciones atómicas que esté utilizando y tomar el número dos, elevarlo a esa potencia, hacer la tabla de verdad y ya sé todo lo que puede decir".

"Entonces ya puedo tomar a San Pablo, y digamos que si San Pablo dice tres mil trecientas quince proposiciones atómicas, tomo el número dos elevado a la tres mil trecientas quince, hago la tabla de verdad y ya me cupo San Pablo ahí".

Bueno, eso es gracioso, eso es ridículo, y llega un momento en el que uno se pregunta: "Bueno, a ver, todo estudio es de alguna manera gimnasia para el cerebro y de algo te sirve, -yo no estoy diciendo que sea inútil-, eso sirve entre otras cosas para que cuando a uno le hablen de una tecnología digital, pues ya uno sepa que no es una tecnología con manoseo, sino que es lo que esté fundamentado en dígitos, en uno y cero, y estas cosas.

Pero más allá de eso, realmente, la formación que estamos recibiendo, sobre todo en términos de filosofía sí sirve. Y es que la experiencia de muchísimos sacerdotes, pero de los de antes y de los de ahora, es que terminaron los estudios: "Y yo archivo eso y jamás, jamás, bendito Dios que se acabó eso, se acabó esa metafísica y se acabaron esas categorías y se acabó todo eso".

Entonces también necesitamos hacer una crítica de Occidente, porque necesitamos saber si lo que estamos estudiando sirve, sobre todo por ese abismo, por ese hiato tan salvaje que hay entre la experiencia, usualmente medio romántica, medio idealista del que quiere ser santo, quiere ser misionero, "yo quiero irme a Taiwán", "yo quiero predicar, porque mi ideal es el Padre Ricardo".

El que entra al convento ¿qué está pensando? Pues en condiciones normales, en condiciones naturales lo que está pensando es ser santo: "Quiero ser como Santo Domingo", "quiero ser misionero", y de ahí a las tablas de unos y ceros. Pues no quiero decir que no tengan que darse rompimientos, o evolución, o crecimiento, pero tenemos que preguntarnos cuáles tiene que darse y por qué.

Entonces por eso planteamos aquí el tema del concepto y el silogismo. A ver, Aristóteles concibió, lo que nosotros llamamos lógica clásica, como un instrumento para el pensamiento, el nombre que él le dio fue Organum, ¿no? Un isntrumento para el pensamiento correcto, es decir, estructuralmente bien formado.

Aristóteles quería encontra un método que asegurara que el lenguaje no nos engaña, que el lenguaje es estructuralmente correcto, y el propósito de ese esfuerzo es garantizar que si partimos de afirmaciones verdaderas, se llega siempre y sólo a nuevas afirmaciones verdaderas. Esa es la lógica.

¿Dónde se encuentra eso? En los libros llamados "Analíticos", de Aristóteles; analíticos anteriores, analíticos posteriores, ahí se encuentra eso.

Bueno, muy bien. Y el objetivo es ese, el objetivo no es producir verdad, este es un malentendido muy grande, el objetivono es producir verdad, el objetivo es garantizar, -vamos a decir que es como una maquinita-, es garantizar que si le echas verdad sale verdad, o sea que no va a haber trampa en el lenguaje, que no va a haber trampa en el recorrido.

Entonces tú dices, por ejemplo: "Todos los colombianos son millonarios, Nelson es colombiano, luego Nelson es millonario". En términos de lógica eso está bien hecho, pero lo que pasa es que tú echaste una mentira. Entonces lo que tú echas se llama premisas, el mecanismo se llama silogismo, lo que sale se llama conclusión.

Bueno, eso produce un deleite parecido a las tablas de verdad. Yo echo una información y si garantizo que lo que yo estoy echando es cierto, puedo garantizar que lo que me sale es cierto; si lo que echo es falso, entonces me puede salir veradero o falso, ya no puedo garantizar nada.

Entonces, la lógica aristotélica no está en el terreno de la verdad sino en el terreno de la coherencia, esto es muy interesante y es muy importante. La lógica aristotélica no es una máquina de verdad sino es una máquina de certitud o de coherencia.

Si nos vamos al documento de 1993, "Veritatis Splendor" de Juan Pablo II, él hace una crítica, dice: "Nuestra sociedad, -léase Occidente-, se ha quedado con le problema de la certeza y ha abandonado el problema de la verdad". Bueno, pues parte de la culpa es el recurso exacerbado hacia la lógica.

Es que que la lógica no te produce verdad, la lógica te produce certeza; es decir, la lógica es la que le otorga certidumbre al sujeto, la lógica es la que le da al sujeto el control; así como cuando uno tiene el control del aire acondicionado, eso es una cosa fantástica cuando uno tiene el control o el control del televisor: "Ahora, yo oprimo aquí y allá cambia"; el tener el control. Entonces la lógica es el "control remoto" del pensamiento, dentro del esquema de Occidente.

No puede dudarse de la bondad de los ejercicios intelectuales que conlleva aprender y aplicar los rigurosos principios de la lógica, pero suys limitaciones tiene que ser reconocidas también. Entonces vamos a hablar de las limitaciones de ese método.

No es que esté malo, no, está muy bueno, bueno es, lo que pasa lo que pasa es que no es tan universal como parece, ese es el problema fundamental.

Vamos a mencionar aquí dos límites de esa lógica. Primero, las fronteras del concepto clásico de concepto, concepto clásico de concepto. Resulta que para Aristóteles, simplificando, pues, el entendimiento tiene tres operaciones, ¿no? El concepto, el juicio y el raciocinio. Entonces el concepto es lo primero, es lo que determina de qué estamos hablando. El concepto es lo primero.

Y eso inmediatamente, a uno de occidental, eso le suena lógico, ¿no? "Claro, el concepto es lo primero". Pero ahora toma tú la palabra "Tao", y dime qué es el Tao, y te escribe un libro completo, por lo menos a mí, yo leo y leo el Tao y yo no termino de enterarme qué es el Tao. Osea, los orientales no funcionana así.

Para nosotros lo primero es el concepto, porque si no hay concepto, no sabemos de qué estamos hablando, y sino sabemos de qué estamos hablando, pues no vale la pena hablar.

Pues resulta que esta gente de estos lados del planeta se parece defenderse muy bien sin saber exactamente de qué está hablando. Porque toman el Tao, y yo creo que es muy difícil meter al Tao dentro de un concepto.

Y lo mismo para otras palabras fundamentales, casi cualquier palabra fundamental de ellos. Preguntale al hinduísta: "¿Y Crishna qué es?" Bueno Crishna por una parte es una deidad, pero no es sólo una deidad. Porque es que resulta que ellos describen de un modo orgánico, genealógico, lo que nosotros describimos de un modo estructural y formal.

Y para mí esa es la pesadilla con el Hinduísmo, que ellos para decir que dos cosas se relacionan a una la hacen hija de la otra. Eso es el desastre, porque entonces todas esas genealogías, todas esas teogonías que tinen, uno se vuelve loco ahí, uno no le ve sentido a eso.

Porque los unos engendran a los otros y cada tantos años el mundo se deshace y luego se rehace, y este muere, y el otro reencarna, o lo que sea.

Entonces, para nosotros ese es el único modos de obrar, el concepto: "-Primero tú dime de qué vamos a hablar". "-Bueno, vamos a hablar de la virtud". "-¿Qué entenderemos por virtud?" Así somos nosotros.

Pues esta gente no. Lo primero es la paradoja. Eso es famosos allá entre los japoneses, ¿no? El discípulo llega donde le maestro: "Maestro, ¡qué tengo que hacer para aprender? ¿Cómo alcanzar la iluminación?" Y le dice el Maestro: "Cuando aprendas cómo aplaude una mano". Y entonces el otro se va a entender cómo aplaude una mano: "¿Cómo es?" ¡Eso lo exaspera a uno!

El Shinto, ese sistema religioso, una cosa desesperante, porque carecede lógica precisamente, porque no se trata de llegar a ninguna parte. Esas poesías que hacen, que eso tiene su nombre, esas poesías de tres renglones, que son famosas, de la espiritualidad Shinto, son poemas de tres renglones, ¿no?

Y uno los lee, y bueno, y los japoneses ahí extasiados con su poema, y dice uno: "Bueno, ¿pero qué dice eso?"

Es que lo importante no es qué diga, muchas veces es que se ve, porque es un lenguaje que se ve porque tiene sus pictogramas, o como se llamen, es que se ve precioso, y es que suena precioso, y es que hay un algo ahí.

Entonces para nosotros el concepto es la aparición, es la epifanía de la realidad; pero parece que la relidad no sólo se muestra, sino también se sugiere; la realidad no sólo se muestra, sino también se sugiere, se bosqueja. Y cuando uno se pregunta: "¿La vida humana tiene más claridades? ¿O más sugerencias?" Parece que tiene más sugerencias que más claridades.

Vamos a estudiar, por ejemplo, cómo se hace un cohete. Queremos ir a la luna y necesitamos mandar un cohete. Ahí necesitamos la precisión del concepto, porque tú no vas, a base de poemas de tres líneas, tú no mandas el cohete. Tú tienes que saber exactamente cuál es la resistencia de tal metal, que va a tener tal temperatura, que va a no sé cuánto.

Para esas cosas sirve el concepto, pero tú vives en ese mundo, tú vives en el mundo de los cohetes, tú no vives en el mundo de la gente, y en el mundo de la gente ¿qué haces tú con una mirada? ¿Dime cuál es el conceto que corresponde a una mirada? ¡Ahí es donde a uno le da rabia Oriente!

¿Dime cuál es la palabra que corresponde a una mirada? A ver, ¿tú cuando me miras así estás despreciando lo que digo? ¿Estás contento porque me oyes? ¿Estás acordándote allá de tu tierra? ¿Estás sintiendo sueño? ¿Qué es definir una mirada? La mirada es indefinible, ¿dónde cabe una mirada? A ver, ¿dónde cabe un abrazo? ¿Dónde cabe una pregunta? ¿O el no poder preguntar?

Entonces, eso no significa que educarse en el concepto sea malo, por supuesto que es muy bueno, pero hay límites, no lo puedes todo con conceptos, no te cabe el mundo en conceptos, no te cabe el mundo en conceptos. Y cuando se quire conceptualizar, cuando se quiere meter en las casillas de los conceptos la realidad, se te queda todo por fuera.

Entonces, muchos de estos, de espiritualidad de Confucio, taoísta, o shinto, muchos de estos funcionan de otro modo, funcionana por vía de analogía. ¿En qué consiste ser, por ejemplo, un maestro shinto? No consiste en dar una teoría, sino en que cada pregunta que a ti te den, tú puedas presentar una analogía.

El maestro, es el maestro, porque tiene analogías, no porque tiene teorías; es porque tiene comparaciones.

Y ahora yo te hago esta pregunta: ¿Jesús está más cerca de Aristóteles o del Shinto? Y por lo menos el Jesús de San Juan, a ver que esto es una herejía, está más cerca del shinto. Tú, analiza, en el evangelio de Juan.

En el evangelio de Juan le hacen una cantidad de preguntas a Jesús, y Jesús nunca responde las preguntas. Si Jesús fuera un occidental nuestro, le preguntan a Jesús, una que a mí mí me llama mucho la atención: "¿Y por qué te has revelado a nosotros y no al mundo entero?" san Juan 14,22.

Jesús ha debido voltearse y decir: "Distingamos: en cuanto mi realidad encarnada, me he revelado sólo a vosotros; en cuanto mi presencia sacramental y por el Espíritu, a todas las naciones", ¿cierto? Esa es una respuesta conceptual; así ha debido decir.

Pero le preguntan a Jesús: "¿Por qué te has revelado a nosotros y no al mundo entero?" San Juan 14,22, responde Jesús: "Ha llegado la hora" Categoría:Juan ; "-No, no, espérate, responde..." "-¡Déjenme hablar! Ha llegado la hora...."

Y empieza a hablar de que el Padre va a revelar al Hijo y que no sé qué, y que cuando el Hijo sea levantado, y nunca responde la pregunta.

Jesús ahí obra mucho más cerca a un maestro oriental que a un occidental, porque es que yo creo que Jesús no tenía tampoco demasiado de esto occidental nuestro. Entonces, hasta cierto punto, el desafío es del tamaño de redescubrir a Jesús, a Jesús mismo. Porque Jesús parece que no se movía demasiado en esto que para nosotros puede ser perfectamente obvio.

Seguramente conoceis la obra de nuestro Padre Jesús Espeja, donde habla de Jesús el poeta, la poesía de Jesús. Jesús trabaja su discurso no menos en el plano estético que en el plano de lo verdadero, de lo cierto.

Entonces hay límites; el concepto difícilmente capta lo histórico, lo circunsatncial, lo simbólico, lo afectivo, lo idiosincrático, o tal vez lo capta pero de un modo radicalmente distinto, que cambia las coordenadas del uso del lenguaje.

Desafíos para el concepto. Mira, el concepto tiene desafíos como estos: a ver cómo vamos atratar lo simbólico, qué es un símbolo. De las críticas serias que se le hacen a la Suma Teológica es que el papel del símbolo es nulo, el lenguaje simbólico.

Para Santo Tomás, el lenguaje abierto, claro, conceptual es el que vale; el lenguaje indirecto, lo probable, lo gradual, lo caótico, lo subjetivo. Osea, el concepto no es que esté mal, las tablas de verdad aquellas de mis tiempos y los silogismos de Aristóteles están muy bien, pero que ahí no tienes atrapada la realidad, hay demasiado que se sale de eso.

Entonces ¿qué nos toca? A ver, tocar el edificio de la lógica clásica resulta muy difcil en nuestra Iglesia Católica, por los vínculos serios que tiene con el enunciado de la fe, el dogma, con la definición de pecado, la Teología Moral, y con la estructura jurídica de la Iglesia, el Derecho Canónico.

Entonces es bien difícil tocar, ese es casi la niña de los ojos de la Iglesia Católica, la armazón conceptual, porque ahí es donde se siente que reside la verdad. Mientras nosotros tengamos esa idea de que la verdad reside en ese armazón conceptual, es muy difícil que se dé un paso en alguna otra dirección.

Y sin embargo, pues, resulta necesario, resulta indispensable para incorporar otros elementos en la Iglesia, como por ejemplo, lo narrativo, lo lúdico, lo estético, lo poético. Lo lúdico ¿dónde entra? ¡Parte del problema es ese, que lo lúdico no entra! Y entonces ¿qué pasa? Que lo que no entre en la formulación de la fe como nosotros lo hacemos, pues eso la gente lo buscará en otra parte.

Entonces ahí perdemos el mundo del arte, el mundo del entretenimiento; ahí perdemos una cantidad de mundos que seguramente no teníamos que haber perdido.

Bueno, es interesante, son unas pinceladas, sobre esto hay mucho más que decir, pero son unas pincelada que nos ayudan a descubrir un límite de Occidente, en este caso, sobre conceptos y silogismos, que es lo que tiene que ver con el "logos".

Luego, en nuestra siguiente sesión, vamos a hablar de lo mismo pero relacionado con el tema de los vicios y con el tema de la definición de pecado.