{"id":63564,"date":"2018-06-22T12:46:17","date_gmt":"2018-06-22T17:46:17","guid":{"rendered":"http:\/\/fraynelson.com\/blog\/?p=63564"},"modified":"2018-06-22T12:46:17","modified_gmt":"2018-06-22T17:46:17","slug":"biblia-comentada-007-el-hombre-la-mujer-y-el-paraiso","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/fraynelson.com\/blog\/2018\/06\/22\/biblia-comentada-007-el-hombre-la-mujer-y-el-paraiso\/","title":{"rendered":"BIBLIA COMENTADA 007: El hombre, la mujer y el para\u00edso"},"content":{"rendered":"

Formaci\u00f3n del Hombre (4-7).<\/span><\/p>\n

<\/b><\/dir> <\/b><\/p>\n

4b <\/b><\/span> Al tiempo de hacer Yahv\u00e9 Elohim los cielos y la tierra, <\/b>5 <\/b> <\/sup><\/span>no hab\u00eda a\u00fan arbusto alguno en el campo, ni germinaba la tierra hierbas, por no haber todav\u00eda llovido Yahv\u00e9 Elohim sobre la tierra ni haber todav\u00eda hombre que la labrase, <\/span><\/b> <\/span> 6 <\/b><\/sup>y sacase agua de la tierra para regar toda la superficie del suelo. <\/b>7 <\/b><\/sup><\/span> Form\u00f3 Yahv\u00e9 Elohim al hombre del polvo de la tierra y le inspir\u00f3 en el rostro aliento de vida, y fue as\u00ed el hombre ser animado.<\/span><\/b><\/span><\/p>\n

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<\/dir><\/p>\n

En toda esta secci\u00f3n, Dios es designado con dos nombres: Yahv\u00e9 Elohim. Ya hemos visto el significado de Elohim, <\/i> que es el nombre com\u00fan para designar la divinidad; por eso los LXX suelen traducir por ????. Yahv\u00e9, <\/i>en cambio, es el nombre espec\u00edfico entre los hebreos a partir de la revelaci\u00f3n hecha a Mois\u00e9s en el Sina\u00ed. (Sobre su sentido y antig\u00fcedad v\u00e9ase el com. a Ex. 3:14.) El hagi\u00f3grafo pone al principio del cap\u00edtulo ambos nombres yuxtapuestos para mostrar que Yahv\u00e9 <\/i>es el mismo Elohim <\/i> del relato de la creaci\u00f3n. Despu\u00e9s ya s\u00f3lo menciona el nombre de Yahv\u00e9. <\/i>La narraci\u00f3n presupone otras cosas omitidas por el hagi\u00f3grafo, puesto que presenta ya formada la tierra, aunque desprovista de toda vegetaci\u00f3n, y da como raz\u00f3n de ello que Yahv\u00e9 Elohim no hab\u00eda enviado la lluvia, y, por otra parte, faltaba el hombre, que supliese con su ingenio la falta de lluvia canalizando el agua de los r\u00edos por la tierra labrada2<\/sup>. El autor sagrado destaca el estado de desolaci\u00f3n en que se hallaba la tierra para poner de relieve la providencia especial\u00edsima de Yahv\u00e9, que prepar\u00f3 en este inmenso erial una mansi\u00f3n ed\u00e9nica bien abastecida de aguas al hombre que iba a crear. Esta descripci\u00f3n, pues, es como una introducci\u00f3n a la formaci\u00f3n del hombre.<\/span><\/p>\n

Con toda naturalidad, el autor sagrado presenta a Dios trabajando como un alfarero en la modelaci\u00f3n de un cuerpo arcilloso, al que le imprime el h\u00e1lito de vida: “Form\u00f3 Yahv\u00e9 Elohim al hombre del polvo de la tierra y le inspir\u00f3 en el rostro (lit. en sus narices<\/i>) <\/i> aliento de vida,” y por ello se convirti\u00f3 en “ser animado” o “alma viviente” (v.7). La descripci\u00f3n no puede ser m\u00e1s antropom\u00f3rfica. Es de experiencia universal que el cuerpo humano, despu\u00e9s de muerto, se convierte en polvo; <\/i>por ello, seg\u00fan el modo primitivo de discurrir, si el cuerpo humano al morir se convierte en polvo, es que fundamentalmente est\u00e1 hecho de polvo. <\/i>Este origen del cuerpo humano a partir del polvo aparece en la literatura cl\u00e1sica greco-latina3<\/sup> y en el folklore oriental4<\/sup>. La divinidad egipcia Khnum es presentada como un alfarero en su torno formando los cuerpos de los hombres, ante cuyas narices pone el jerogl\u00edfico expresivo de la vida. <\/i>Ya hemos visto c\u00f3mo Marduk forma a los primeros hombres de su sangre amasada con arcilla. En todos estos mitos se trata de destacar la categor\u00eda excepcional del ser humano, que es formado especialmente por la misma divinidad.<\/span><\/p>\n

En el relato b\u00edblico parecen distinguirse dos principios en el hombre: uno corporal (el polvo) y otro indefinido, infundido directamente por Dios, que es llamado aliento de vida. <\/i>La palabra heb. nesem\u00e1h, <\/i>que hemos traducido por aliento, <\/i>tiene un sentido muy diverso en la Biblia, pues se aplica al principio vital que anima el cuerpo humano5<\/sup>, al esp\u00edritu humano como principio intelectual <\/i>6<\/sup> En el contexto del relato del G\u00e9nesis parece que se trata del h\u00e1lito <\/i> que comunica fisiol\u00f3gicamente la vida al cuerpo humano. Por ello gr\u00e1ficamente dice el hagi\u00f3grafo que se lo infundi\u00f3 “en las narices”‘ porque por ellas sale la respiraci\u00f3n, signo de la vida. Al morir el hombre, el nesem\u00e1h <\/i>es recogido por Dios 7<\/sup>, mientras que el nefes <\/i>(persona-alma humana) va al seol<\/i>. En nuestro caso, el autor sagrado s\u00f3lo quiere destacar la intervenci\u00f3n directa de Dios en la formaci\u00f3n del hombre. En la narraci\u00f3n del cap\u00edtulo anterior se dice simplemente que Dios le cre\u00f3 “a imagen y semejanza suya,” con lo que se proclama claramente su dignidad y elev<\/b><\/span><\/span>aci\u00f3n sobre el resto de los animales.<\/span><\/b><\/span> Aqu\u00ed se insiste en la constituci\u00f3n biol\u00f3gica y fisiol\u00f3gica, pero es dif\u00edcil saber el sentido que el hagi\u00f3grafo da a los t\u00e9rminos nefes <\/i>y nesem\u00e1h, <\/i>que pueden incluir, adem\u00e1s de lo fisiol\u00f3gico, lo ps\u00edquico.<\/span><\/span><\/p>\n

De esta descripci\u00f3n pintoresca han querido sacar no pocos autores argumentos contra la teor\u00eda evolucionista <\/i> del cuerpo humano. Ya hemos dicho que el hagi\u00f3grafo es un catequista y no un profesor de ciencias; por tanto, enfoca los problemas exclusivamente desde el aspecto religioso, y, por tanto, su juicio formal <\/i>no recae sobre la naturaleza objetiva e \u00edntima de las cosas. Se expresa al modo de su tiempo, y, como buen pedagogo, procura poner al alcance de sus lectores de modo gr\u00e1fico altas ideas teol\u00f3gicas, como la de que <\/span> <\/span>el hombre viene de Dios y que Dios tiene una especial\u00edsima providencia de \u00e9l.<\/span><\/b><\/span> Para expresar estas ideas recogi\u00f3 del ambiente concepciones populares sobre el origen del cuerpo humano, que son, en realidad, en la narraci\u00f3n un ropaje literario externo. Ya tendremos ocasi\u00f3n de destacar otros antropomorfismos pintorescos en este cap\u00edtulo. As\u00ed, pues, el autor sagrado ni es evolucionista <\/i>ni antievolucionista, <\/i>sencillamente porque no se plante\u00f3 el problema del origen cient\u00edfico <\/i>del hombre, sino el de su origen religioso, <\/i>como ser procedente de Dios8<\/sup>.<\/span><\/p>\n

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El Para\u00edso (8-17).<\/span><\/p>\n

<\/b><\/dir> <\/b><\/p>\n

8 <\/b><\/span> Plant\u00f3 luego Yahv\u00e9 Elohim un jard\u00edn en Ed\u00e9n, al oriente, y all\u00ed puso al hombre a quien formara” <\/b>9 <\/b><\/sup> Hizo Yahv\u00e9 Elohim brotar en \u00e9l de la tierra toda clase de \u00e1rboles hermosos a la vista y sabrosos al paladar, y en el medio del jard\u00edn el \u00e1rbol de la vida y el \u00e1rbol de la ciencia del bien y del mal. <\/b>10<\/sup><\/span> Sal\u00eda de Ed\u00e9n un r\u00edo qu\u00e9 regaba el jard\u00edn, y de all\u00ed se part\u00eda en cuatro brazos. <\/span><\/b>11<\/sup> El primero se llamaba Pis\u00f3n, y es el que rodea toda la tierra de Evila, donde abunda el oro, <\/b>12<\/sup><\/span> un oro muy fino, y a m\u00e1s tambi\u00e9n bedelio y \u00e1gata; <\/span><\/b>13 <\/b><\/sup>y el segundo se llama Guij\u00f3n, y es el que rodea toda la tierra de Cus; <\/b> 14 <\/b><\/sup>el tercero se llama Tigris, y corre al oriente de Asiria; el cuarto es el Eufrates. <\/b>15 <\/b><\/sup> <\/span> Tom\u00f3, pues, Yahv\u00e9 Elohim al hombre y le puso en el jard\u00edn de Ed\u00e9n para que lo cultivase y guardase, <\/span> <\/b> 16 <\/b><\/sup><\/span>y le dio este mandato: “De todos los \u00e1rboles del para\u00edso puedes comer, <\/span> <\/b><\/span> 17 <\/b><\/sup> <\/span>pero del \u00e1rbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el d\u00eda que de \u00e9l comieres, ciertamente morir\u00e1s.”<\/span><\/b><\/span><\/p>\n

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<\/dir><\/p>\n

Con todo cuidado, Dios prepar\u00f3 para su colono y representante un jard\u00edn en Ed\u00e9n <\/i>(v.8). La palabra empleada en el TM para designar jard\u00edn <\/i>es g\u00e2n, <\/i>vocablo de origen sumerio, que significa lugar cerrado, jard\u00edn frondoso. La Vg, siguiendo a los LXX, traduce por paradisus, <\/i>que es la trasliteraci\u00f3n popular del persa pairi daeza, <\/i>que originariamente significa la cerca del jard\u00edn, y despu\u00e9s el contenido o jard\u00edn. Jenofonte nos habla a menudo de los ??????????, o fincas de recreo de los reyes persas9<\/sup>. Queda, pues, claro, por el nombre empleado, que para el hagi\u00f3grafo el lugar de residencia de Ad\u00e1n es una finca de recreo o parque frondoso, como concretar\u00e1 m\u00e1s tarde. Y la localiza en Ed\u00e9n, <\/i>como designaci\u00f3n geogr\u00e1fica. Los LXX aqu\u00ed lo entienden como localidad geogr\u00e1fica (?? ????), pero en G?n. 3:23-24 traducen por “jard\u00edn de delicias” (?????????? ??? ??????), como hace la Vg: \u201cparadisum voluptatis.\u201d Se ha relacionado Ed\u00e9n <\/i> con el sumerio edin <\/i>y <\/i>el asiro-babil\u00f3nico edin\u00fb, <\/i>que significa estepa. <\/i>Seg\u00fan esta etimolog\u00eda, la descripci\u00f3n de la Biblia aludir\u00eda a un jard\u00edn frondoso u oasis en medio de la estepa, lo que explicar\u00eda bien que Ad\u00e1n fuera echado del oasis para despu\u00e9s vivir la vida dura de la estepa con el sudor de su frente10<\/sup>. Algunos autores lo han querido identificar con la localidad Bit-Adin\u00fb <\/i>de los textos asirios, cerca de Edesa11<\/sup>. En todo caso, el hagi\u00f3grafo lo coloca <\/span> <\/span> al oriente.<\/span><\/i><\/p>\n

Despu\u00e9s sigue la descripci\u00f3n de la frondosidad de ese maravilloso jard\u00edn ed\u00e9nico. Siguiendo la propensi\u00f3n a los antropomorfismos, el autor sagrado presenta a Dios plantando los \u00e1rboles que han de dar sombra al venturoso colono. En aquel lugar maravilloso no faltaban los m\u00e1s selectos \u00e1rboles frutales y los de puro adorno: hermosos<\/i> a la vista y sabrosos al paladar <\/i>(v.8). Para un beduino que vive en terrenos esteparios, la descripci\u00f3n colma sus ansias de felicidad, es el espejismo del oasis en el desierto. El hagi\u00f3grafo escribe para gentes que viven en terrenos pobres, sin apenas agua, y para realzar el estado <\/i> de felicidad del primer hombre describe morosamente su mansi\u00f3n de delicias. Es un rasgo m\u00e1s del profundo conocimiento que tiene de la psicolog\u00eda de sus lectores. Y, preparando el drama que se va a desarrollar en aquel jard\u00edn maravilloso, fija la atenci\u00f3n en un \u00e1rbol excepcional y misterioso, al que le da el intrigante nombre de \u00e1rbol de la vida y de la ciencia del bien y del mal <\/i>(v.9). El nombre primero parece aludir a la inmortalidad que confer\u00eda con sus frutos, y el segundo es una definici\u00f3n, por anticipaci\u00f3n literaria, conforme al papel que va a representar en la ca\u00edda de los primeros padres, los cuales, al comer de su fruto, adquirir\u00e1n pr\u00e1cticamente la distinci\u00f3n entre “el bien y el mal”12<\/sup>. En la literatura cuneiforme se habla del \u00e1rbol de la vida <\/i>y del \u00e1rbol de la verdad <\/i>que est\u00e1n a la puerta del cielo13<\/sup>. El h\u00e9roe sumerio Guilgam\u00e9s andaba buscando la planta de la juventud, <\/i>que le preservase de la muerte. En la literatura griega se habla de las manzanas de oro del jard\u00edn de las Hesp\u00e9rides, guardadas por un drag\u00f3n, que tambi\u00e9n daban la vida. Siempre el hombre ha so\u00f1ado con la inmortalidad. En la mente del autor sagrado, el \u00e1rbol de la vida <\/i>es un s\u00edmbolo del don de inmortalidad que Dios hab\u00eda conferido al primer hombre, y el \u00e1rbol de la ciencia del bien y del mal, <\/i>el <\/span><\/span> s\u00edmbolo <\/span> <\/i><\/span>de la l\u00ednea divisoria de la ley moral entre el bien y el mal. De hecho, los primeros padres, al tomar de la fruta de este \u00e1rbol, conocieron pr\u00e1cticamente la distinci\u00f3n entre el bien y el mal; de ah\u00ed el nombre que le aplica el hagi\u00f3grafo de \u00e1rbol de la ciencia del bien y del mal. <\/i>Como veremos en el cap\u00edtulo siguiente, la serpiente propone a los primeros padres que tomen del fruto, pues los elevar\u00e1 a la categor\u00eda de dioses, como “conocedores del bien y del mal.”14<\/sup> La instigaci\u00f3n afecta al deseo m\u00e1s \u00edntimo del hombre: poder decidir por s\u00ed mismo lo que es bueno y lo que es malo, sin estar sometido a ninguna l\u00ednea divisoria impuesta de afuera; esto equival\u00eda a escalar la dignidad de dioses. No debemos olvidar que el hagi\u00f3grafo juega maravillosamente con todos los resortes de la psicolog\u00eda humana para caracterizar las distintas partes del drama de la ca\u00edda del primer hombre.<\/span><\/span><\/p>\n

Los v.10-14 parecen un par\u00e9ntesis que interrumpe el drama del para\u00edso. La localizaci\u00f3n que aqu\u00ed se da tiene los caracteres de adici\u00f3n erudita de un glosista que ha querido orientar a sus lectores sobre la localizaci\u00f3n del maravilloso jard\u00edn de Ed\u00e9n, regado por un r\u00edo que despu\u00e9s se divid\u00eda en cuatro grandes r\u00edos, llamados Pis\u00f3n, Guij\u00f3n, Tigris y Eufrates. El texto dice que un r\u00edo sal\u00eda <\/i>del para\u00edso, sin decir nada de su punto de origen. Los dos \u00faltimos son perfectamente identificables con los conocidos r\u00edos que nacen casi juntos en las estribaciones de los montes de Armenia y corren paralelos, abri\u00e9ndose y cerr\u00e1ndose, hasta desembocar en el golfo P\u00e9rsico. Por tanto, los otros dos han de ser buscados cerca de esta zona. El Pis\u00f3n rodea la tierra de Evila, <\/i>que, seg\u00fan la Biblia, es localizada unas veces al sur de Arabia15<\/sup> y otras al norte de Arabia16<\/sup>. Hoy d\u00eda generalmente se pretende identificar el Pis\u00f3n con el Fasis,<\/i> que nace al pie del monte Ararat, no lejos de las fuentes del Tigris y el Eufrates, y desemboca en el mar Negro. As\u00ed, la tierra de Evila <\/i>ser\u00eda la C\u00f3lquida, famosa por sus metales preciosos, adonde los argonautas fueron a buscar el vellocino de oro. Otro r\u00edo dif\u00edcil de localizar es el Guij\u00f3n. <\/i>El texto b\u00edblico dice que rodea la tierra de Cus (v.13), que suele designar Etiop\u00eda. Por ello, Flavio Josefo y los LXX identificaron este r\u00edo con el Nilo, pero resulta muy desplazado del \u00e1rea del Tigris y del Eufrates. Por otra parte, en G\u00e9n 10:8 aparece la regi\u00f3n de Cus mencionada con las regiones de las tribus septentrionales de Arabia, y entonces ser\u00eda el Kassu de las inscripciones asirias, es decir, la regi\u00f3n de los coseos o kasitas. <\/i>En este supuesto, se ha buscado un r\u00edo que tenga un nombre parecido a Guij\u00f3n en esta zona, y se ha encontrado uno llamado Gueihum <\/i>er-Ras, y que desemboca en el mar Caspio. Supuesta esta identificaci\u00f3n, se deduce claramente que el autor sagrado localiza el para\u00edso terrenal en la zona de las estribaciones del C\u00e1ucaso, junto al monte Ararat17<\/sup>.<\/span><\/span><\/p>\n

El v.16 empalma con el v.9, del que parece continuaci\u00f3n normal l\u00f3gica, pues se ordena al hombre que no coma del “\u00e1rbol de la ciencia del bien y del mal.” El hagi\u00f3grafo quiere destacar con este precepto la dependencia y limitaci\u00f3n del hombre respecto del verdadero due\u00f1o del para\u00edso, que es el propio Dios. Se trata de una prueba de su obediencia, para ser confirmado despu\u00e9s, en caso afirmativo,<\/b> en sus prerrogativas excepcionales de lugarteniente de la creaci\u00f3n, y entre ellas el don de inmortalidad. El hagi\u00f3grafo est\u00e1 montando el drama de la ca\u00edda del primer hombre, y va preparando la escena fundamental, siempre en funci\u00f3n de expresar ideas teol\u00f3gicas muy altas. Una vez presentado el principal protagonista, era necesario hacer la presentaci\u00f3n del segundo, la mujer, de cuyo origen se va a ocupar con detalle.<\/span><\/p>\n

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Formaci\u00f3n de la Mujer (18-25).<\/span><\/p>\n

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18<\/span>Y se dijo Yahv\u00e9 Elohim: “No es bueno que el hombre est\u00e9 solo; voy a hacerle una ayuda semejante a \u00e9l.” <\/b>19<\/sup><\/span>Y Yahv\u00e9 Elohim trajo ante Ad\u00e1n todos cuantos animales del campa y cuantas aves del cielo form\u00f3 de la tierra, para que viese c\u00f3mo los llamar\u00eda, y fuese el nombre de todos los vivientes el que \u00e9l les diera. <\/span><\/b> 20<\/sup>Y dio Ad\u00e1n nombre a todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo; pero entre todos ellos no hab\u00eda pa\u00eda Ad\u00e1n ayuda, semejante a \u00e9l. <\/b> 21<\/sup>Hizo, pues, Yahv\u00e9 Elohim caer sobre Ad\u00e1n un profund\u00f3 sopor, y, dormido, tom\u00f3 una de sus costillas, cerrando en su lugar la carne, <\/b>22<\/sup>y de la costilla que de Ad\u00e1n tomara, form\u00f3 Yahv\u00e9 Dios a la mujer y se la present\u00f3 a Ad\u00e1n. <\/b>23<\/sup>Ad\u00e1n exclam\u00f3: “Esto s\u00ed que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne.” Esto se llamar\u00e1 varona, porque del var\u00f3n ha sido tomada. <\/b>24<\/sup><\/span> Dejar\u00e1 el hombre a su padre y a su madre y se adherir\u00e1 a su mujer, y vendr\u00e1n a ser los dos una sola carne.” <\/span> <\/b><\/span> 25<\/sup><\/span>Estaban ambos desnudos, Ad\u00e1n y su mujer, sin avergonzarse de ello.<\/span><\/b><\/span><\/p>\n

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<\/dir><\/p>\n

El autor sagrado, siguiendo su m\u00e9todo descriptivo e insinuante, finge en Dios un momento de reflexi\u00f3n. Todo parece que es perfecto, pero hay un fallo en su obra, pues Ad\u00e1n, a pesar de morar en una mansi\u00f3n paradis\u00edaca, no puede ser feliz, pues necesita de una ayuda <\/i> que le complete y con la que pueda comunicarse. El hagi\u00f3grafo, profundo conocedor de la psicolog\u00eda humana, pone aqu\u00ed de relieve misteriosas tendencias en la naturaleza humana, la atracci\u00f3n de los sexos, el complemento sexual y la vocaci\u00f3n del hombre hacia el “eterno femenino.” En el cap\u00edtulo anterior, el hagi\u00f3grafo dec\u00eda simplemente que Dios hab\u00eda creado al hombre en su doble manifestaci\u00f3n sexual de “macho y hembra.” La integridad de la naturaleza y la necesidad de la procreaci\u00f3n exig\u00edan esta diversidad como en los dem\u00e1s animales. Pero ahora el autor sagrado quiere ense\u00f1ar otras verdades, como el origen divino del matrimonio y la igualdad sustancial de la mujer y el hombre, y as\u00ed presenta una par\u00e1bola en acci\u00f3n, en la que los diversos elementos o protagonistas entran en escena en conformidad con las exigencias de las ideas a expresar. As\u00ed, lo primero que quiere el autor sagrado poner de relieve es esa tendencia misteriosa del hombre hacia la mujer, sin la que no encuentra felicidad. Esta idea queda bien clara al decir que Dios le present\u00f3 todos los animales para que los reconociera como suyos y les pusiera nombre en se\u00f1al de dominio sobre ellos (v.19). La escena es, sin duda, ficticia, pero expresa bien a las claras que el hombre no encuentra en ellos el complemento que exige su naturaleza, la compa\u00f1\u00eda ansiada, la “ayuda semejante a \u00e9l.” Los psic\u00f3logos hablan del eros, <\/i>de la libido, <\/i>como fuerzas ocultas que existen en la subconsciencia humana. El autor sagrado sabe tambi\u00e9n que existe esa fuerza misteriosa en el hombre hacia la mujer, y en este relato pintoresco presenta al hombre inquieto y desasosegado hasta que encuentra su complemento. Dios mismo, que ha constatado el fallo que ha habido en su obra (no es bueno que el hombre est\u00e9 solo<\/i>), <\/i> va a llenar el vac\u00edo que colme el coraz\u00f3n del var\u00f3n. Para que quisiera a su futura compa\u00f1era (ayuda semejante a \u00e9l<\/i>), <\/i>la saca de su mismo cuerpo. Como la operaci\u00f3n va a ser dolo-rosa, infunde a Ad\u00e1n un profundo sopor, <\/i> especie de cloroformo que le haga insensible a la intervenci\u00f3n quir\u00fargica. Una vez sacada la costilla, Dios rellen\u00f3 cuidadosamente el vac\u00edo en el cuerpo del hombre, sin que notara nada. Y al punto Dios mismo presenta a la nueva criatura a Ad\u00e1n, que la reconoce, al despertar, como algo entra\u00f1able suyo: Esto s\u00ed que es hueso de mis huesos y carne de mi carne <\/i>(v.23). Por haber sido sacada del var\u00f3n, ser\u00e1 llamada varona, <\/i>o complemento suyo, y por ella <\/span> dejar\u00e1 el hombre a su padre y a su madre y se adherir\u00e1 a su mujer. Y vendr\u00e1n a ser los dos una sola carne.<\/span><\/i><\/p>\n

\u00bfPodemos concebir una explicaci\u00f3n m\u00e1s pl\u00e1stica y realista del amor conyugal? Despu\u00e9s de haber hecho notar el autor sagrado que el hombre sent\u00eda misteriosas atracciones hacia un ser que no conoce, pero que entrev\u00e9, nos describe el origen del matrimonio en los planes de Dios. Es la otra verdad que el autor sagrado quiere destacar. En la antig\u00fcedad, la mujer estaba muy postergada. Arist\u00f3teles la considera como “mas occasionatus” y “animal imperfectum.” En la historia de Oriente era un instrumento de placer para el hombre. El hagi\u00f3grafo quiere hacer ver c\u00f3mo entra en los planes divinos primitivos la mujer, su misi\u00f3n en la sociedad; en el cap\u00edtulo siguiente dir\u00e1 que est\u00e1 destinada a ser “madre de los vivientes”18<\/sup>. \u00bfQu\u00e9 pensar de la historicidad de esta escena, en la que se presenta a la mujer creada despu\u00e9s del hombre y formada de una de sus costillas? Debemos tener en cuenta el g\u00e9nero literario del cap\u00edtulo, en el que abundan los antropomorfismos: Dios model\u00f3 como un alfarero el cuerpo del hombre de la arcilla, plant\u00f3 personalmente los \u00e1rboles del para\u00edso, hizo desfilar todos los animales ante Ad\u00e1n para entretenerle y nombrarle lugarteniente suyo, y ahora hace de cirujano, como despu\u00e9s har\u00e1 de sastre confeccionando el primer vestido que cubrir\u00e1 la desnudez de los primeros padres. Naturalmente, estos antropomorfismos no han de ser tomados al pie de la letra, sino que son met\u00e1foras <\/i>de una gran <\/span> <\/span> par\u00e1bola en acci\u00f3n <\/span><\/i><\/span>que es la narraci\u00f3n del origen del hombre como procedente de Dios y bajo su providencia particular. La interpretaci\u00f3n literalista de estas escenas ha planteado una serie de cuestiones que hoy nos hacen sonre\u00edr19<\/sup>. Como en casos anteriores, podemos ver en estos detalles el eco de explicaciones populares folkl\u00f3ricas recogidas por el hagi\u00f3grafo como ropaje literario de sus ense\u00f1anzas doctrinales20<\/sup>.<\/span><\/p>\n

Las palabras del v.24 parecen ser una reflexi\u00f3n del autor sagrado y no del propio Ad\u00e1n. El amor conyugal debe ser superior al paterno y materno, de tal forma que, para unirse a la mujer, ha de abandonar el hombre a sus propios padres. Y la finalidad de esa uni\u00f3n es la propagaci\u00f3n de la especie, la transmisi\u00f3n de la vida: y vendr\u00e1n a ser los dos una sola carne<\/i>21<\/sup>. Toda esta narraci\u00f3n ten\u00eda por finalidad destacar la funci\u00f3n complementaria de la mujer respecto del hombre en orden al matrimonio. El hagi\u00f3grafo, con mano maestra, empieza aludiendo al misterioso atractivo sexual, para despu\u00e9s declarar que la mujer es de la misma dignidad qu<\/b><\/span><\/span>e el hombre, ya que fue formada del mismo cuerpo.<\/span><\/b><\/p>\n

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La Narraci\u00f3n B\u00edblica y el Origen Evolucionista del Hombre.<\/p>\n

Como antes indic\u00e1bamos, no es procedente presentar la narraci\u00f3n b\u00edblica como favorable u opuesta a las teor\u00edas evolucionistas del hombre en cuanto al origen del cuerpo <\/i>humano. El autor sagrado no es un profesor de paleoantropolog\u00eda que pretende resolver cient\u00edficamente <\/i>el magno interrogante del origen del hombre, sino que centra su atenci\u00f3n en el origen religioso <\/i>del mismo. De la narraci\u00f3n b\u00edblica se desprenden las siguientes conclusiones: a<\/i>) <\/i> Encontramos en los primeros cap\u00edtulos del G\u00e9nesis una doble tradici\u00f3n sobre la creaci\u00f3n de la primera pareja humana, una m\u00e1s esquem\u00e1tica y reflexiva y otra m\u00e1s descriptiva, po\u00e9tica y folkl\u00f3rica. El compilador-autor inspirado-recoge ambas tradiciones y, sin preocuparse de limar sus aristas y yuxtapone, dejando a la competencia del lector la labor de adaptarlas. En su af\u00e1n de acomodarse a la mentalidad de sus destinatarios (“rudi populo condescendens”), recoge tradiciones populares antiguas y las adapta a un sentido profundo teol\u00f3gico. Es un ropaje literario para hacer asequibles grandes verdades religiosas, b<\/i>) <\/i>Los textos estudiados del G\u00e9nesis no se oponen ni patrocinan la concepci\u00f3n evolucionista del cuerpo <\/i>humano. La descripci\u00f3n que nos da sobre el origen del cuerpo humano del polvo modelado directamente por Dios, es popular y no cient\u00edfica. El autor sagrado quiere destacar la providencia e intervenci\u00f3n especial de Dios en la formaci\u00f3n del ser m\u00e1s excelente de la creaci\u00f3n. La narraci\u00f3n b\u00edblica hay que entenderla dentro del marco literario del cap\u00edtulo, donde abundan los antropomorfismos, c<\/i>) <\/i> En el relato b\u00edblico se insin\u00faa <\/i>la intervenci\u00f3n directa de Dios en la infusi\u00f3n del alma <\/i>en las palabras misteriosas “hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza.” Aunque no se especifique la raz\u00f3n de la superioridad del hombre, sin embargo, dentro del contexto el hagi\u00f3grafo supone que el hombre es de diferente especie que el resto de los animales, d<\/i>) <\/i> En el relato b\u00edblico se ense\u00f1a que la humanidad proviene de una primitiva pareja \u00fanica. Luego es insostenible la hip\u00f3tesis del poligenismo. <\/i> El autor sagrado supone que, despu\u00e9s de la ca\u00edda de los primeros padres, toda la humanidad qued\u00f3 como enferma, con gran inclinaci\u00f3n al mal; la hip\u00f3tesis poligenista compromete la doctrina del pecado original, que arranca del hecho de la ca\u00edda de la primitiva pareja humana23<\/sup>.<\/span><\/p>\n

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2 Es famosa la dificultad en traducir la palabra ‘\u00ead <\/i>del TM. Los LXX, Peshitta, Aquila y Vg traducen por fuente: <\/i>“pero una fuente <\/i>sal\u00eda de la tierra y regaba la superficie.” La palabra heb. ‘\u00ead <\/i>aparece s\u00f3lo aqu\u00ed y en Job 36:27, donde designa “niebla vaporosa.” Conforme a este sentido, traduce Clamer: “pero un vapor <\/i>se elevaba de la tierra.” Bible de J\u00e9rusalem: <\/i>“pero una ola <\/i>sub\u00eda de la tierra.” Cantera: “aunque brotaba de la tierra una corriente <\/i>que regaba…” Ceuppens: “pero un r\u00edo sub\u00eda…” Estos entienden la contraposici\u00f3n de esta corriente de agua con la sequ\u00eda antes descrita como una preparaci\u00f3n para describir despu\u00e9s c\u00f3mo era regado el para\u00edso. Nuestra versi\u00f3n sigue a Deimel, que relaciona ‘\u00e9d <\/i> con edu <\/i>sumerio, que significa canal <\/i>o agua del canal. <\/i>Teniendo en cuenta que en este cap\u00edtulo encontramos varias palabras sumerias (eden, gan<\/i>), <\/i>bien puede ser ‘\u00e9d <\/i>de origen sumerio. Cf. Deimel, Wo lag das Paradies?: <\/i>“Orientalia,” 15 (1925) p.45; id., Sumerische Lexikon <\/i>II-4,579,427b: “Verbum Domini,” 4 (1924) p.281. En ese supuesto, la traducci\u00f3n literal ser\u00eda: “ni sub\u00eda agua del canal (otros traducen inundaci\u00f3n<\/i>) <\/i>para regar la superficie de la tierra.” Si se traduce por inundaci\u00f3n, <\/i>el sentido parece aludir a la fuente de aguas que proviene de los abismos donde se halla flotando la tierra. \u2014 3 Cf. Pausanias, X 3,4; ovidio, Metamorf. <\/i>I 82; Juvenal, S\u00e1tiras <\/i>XIV 35. \u2014 4 Cf. Frazer, Le folklore dans I’Ancien Testament <\/i>(Par\u00eds 1924) p.6s. El autor es muy parcial en sus apreciaciones; no obstante, en su obra hay datos interesantes utilizables. \u2014 5 I Re 17:17; Is 2:22; 42:5; Job 27:3; Dan 10:17. \u2014 6 Prov 20:27; Job 26:4. \u2014 7 Job 34:14. \u2014 8 Vease M Garc\u00eda Cordero, Evolucionismo, poligenismo<\/i> y ex\u00e9gesis b\u00edblica: <\/i>CT (1951) ?-459-481. \u2014 9 En Neh 2:8 y Cant 4,13 encontramos la palabra persa pardes, <\/i>de la que proviene paradisus.<\/i> \u2014 10 As\u00ed opinan Delitzsch, Schrader, Gunkel, Procksch, Jerem\u00edas. \u2014 11 Es la opini\u00f3n de M. J. Lagrange, In<\/i><\/span>nocence<\/span> et p\u00e9ch\u00e9: <\/span> <\/i>RB (1897) 343. \u2014 12 El texto hebreo no est\u00e1 claro, pues mientras unas veces parece que habla de dos \u00e1rboles gerentes, como aqu\u00ed y en G\u00e9n 3,22, G\u00e9n 2,7 y 3,3 habla s\u00f3lo del de la “ciencia del bien y del mal.” \u2014 13 Cf. P. Dhorme: RB (1907) p.271. \u2014 14 Sobre esto v\u00e9ase M. J. Lagrange, Innocence et p\u00e9ch\u00e9: <\/i>RB 6 (1897) 343: J. Feldmann, Paradies und S\u00fcndenfall (1913) 53-54; ?- Heinisch, Das<\/i> Buch G\u00e9nesis <\/i>(Bonn 1930) 114; K.A. Leimbach, Die biblische Urgeschichte <\/i>(1937) 43; P. Humbert, \u00c9tudes sur le r\u00e9cit du Paredis et de la chute dans la Gen\u00e8se <\/i>(1940) 146-148. \u2014 15 G\u00e9n 10:7.29. \u2014 16 G\u00e9n 25:18. \u2014 17 Sobre la localizaci\u00f3n del para\u00edso v\u00e9anse las diversas opiniones en Lagrange : RB (1902) 271; H. Gunkel, Die G\u00e9nesis <\/i>(1922) 8; P. Heinisch, o.c., p.115; A. Sanda, Moses und der Pentateuch <\/i>(1924) 140; Fl. Josefo, Ant<\/i>. Jud. <\/i>I 1,3; A. Deimel, Wo lag der Paradies?: <\/i>“Orientalia,” 15 (1925) 50; K. A. Leimbach, o.c., p.48; A. Bea, De Pentateucho <\/i>(1933) 150; E. K\u00f6nig, Genesis (1925) 208; F. Ceuppens, o.c., 111s. \u2014 18 G\u00e9n 3:20. \u2014 19 As\u00ed, los escol\u00e1sticos se preguntaban cu\u00e1ntas costillas ten\u00eda Ad\u00e1n antes de ser formada la mujer. Tom\u00e1s de Aquino dice que la costilla que le fue quitada pertenec\u00eda a Ad\u00e1n no como individuo, sino como jefe de la especie humana (Sum. Theol. <\/i>I q.92 a.3). \u2014 20 En la antig\u00fcedad estaba muy extendida la creencia de la existencia de andr\u00f3ginos (hombres-mujeres). De ellos habla Beroso, el Rig Veda <\/i>y Arist\u00f3fanes. Son explicaciones populares para explicar la atracci\u00f3n de los sexos. Entre los abor\u00edgenes de la Polinesia existe la leyenda de la formaci\u00f3n de la mujer de un hueso del hombre. V\u00e9ase Frazer, o.c., p.6-7; M. Garc\u00eda Cordero, art. c.: CT (1951) P-474. \u2014 21 Cristo ve en esta frase la indisolubilidad del matrimonio (Mc 10:9). \u2014 22 EB 599. \u2014 23 Sobre el tema del Evolucionismo y la Biblia <\/i>pueden verse los trabajos siguientes: Ceuppens, Le Polyg\u00e9nisme et la Bible: <\/i>“Angelicum,” 24 (1947) 20-32; J. Battaini, Mono-genisme et polyg\u00e9nisme: <\/i> “Divus Thomas” (Piac.) 30 (1953) 363-369; A. y J. Bouyssonie, Polyg\u00e9nisme: DTC col.2525s; A. Colunga, Contenido dogm\u00e1tico de G\u00e9n 2,18-24: CT 77 (1950) 289-309; M. G. Cordero, Evolucionismo, poligenismo y ex\u00e9gesis b\u00edblica: CT 78 (1951) 465-484; A. Dondayne, Scripturae de natura hominis doctrina: “Goliat. Brugens.”, 31 (1931) 142-147; J. M. Gonz\u00e1lez-Ruiz, Contenido dogm\u00e1tico de las narraciones de G\u00e9n 2,7 sobre la formaci\u00f3n del hombre: “Estudios B\u00edblicos,” 9 (1950) 399-439; T. Ayuso Marazuela, Poligenismo y evolucionismo a la luz de la Biblia y de la Teolog\u00eda: “Arbor,” 19 (1951) 347-372.<\/span><\/p>\n

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Formaci\u00f3n del Hombre (4-7). 4b Al tiempo de hacer Yahv\u00e9 Elohim los cielos y la tierra, 5 no hab\u00eda a\u00fan arbusto alguno en el campo, ni germinaba la tierra hierbas, por no haber todav\u00eda llovido Yahv\u00e9 Elohim sobre la tierra ni haber todav\u00eda hombre que la labrase, 6 y sacase agua de la tierra para … <\/p>\n

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