Creo que es saludable situar toda la cuestión trinitaria en el contexto histórico en el que de hecho vino a desarrollarse. Una teología de cuño fuertemente racional se fija ante todo en la dependencia lógica que unas afirmaciones tienen con respecto a otras. Desde esta perspectiva, es claro que las proposiciones sobre el misterio mismo de Dios serán las más fundamentales de todas. Así sucede, por ejemplo, en el esquema de Santo Tomás de Aquino, cuya Suma Teológica pronto aborda la existencia y atributos de Dios —el tratado De Deo Uno— para luego examinar a la Trinidad y las Divinas Personas —De Deo Trino—.
La teología supone siempre un avance de la razón al interior del misterio revelado, pero ello puede hacerse de diversos modos, y de aquí podemos decir que surgen distintas teologías. Además está la cuestión, ardua ya en sí misma, de si la razón —esto es, la facultad racional humana— es “única”...
Necesitaremos algo de filosofía para intentar una respuesta a su pregunta. La cuestión está en el lenguaje. Al fin y al cabo, estamos todos de acuerdo en que la teología cristiana, que es de la que aquí tratamos solamente, tiene su base en la Biblia; pero la Biblia, antes que “Escritura” fue y es “palabra”, en el sentido de palabra pronunciada, declamada, celebrada o proclamada.
Desde este punto de vista es claro que la postura que se tenga ante el lenguaje determina qué preguntas son pertinentes y qué tipo de respuestas son admisibles. Nótese, por favor, que esta cuestión es anterior a las respuestas mismas que luego habrá que buscar para las preguntas teológicas.
Para tener algo definido en mente, pensemos en la postura de Santo Tomás. Para él, el lenguaje alcanza significación sólo cuando ha superado lo metafórico. Su enfoque es que el lenguaje tiene su máxima expresión cuando hay una correspondencia plena entre las cosas “res” y las palabras “verba”. Por lógica consecuencia, el lenguaje metafórico, en el que apenas se da una “apropiación” del significado al significante, es como un lenguaje de menor categoría.
He aquí las palabras del mismo Tomás: “Nihil sub spirituali sensu continetur fidei necessarium, quod Scriptura per litteralem sensum alicubi manifeste non tradat” (S.Th. I, q. 1, a. 10, ad 1m). [Nada necesario a la fe está dicho en sentido espiritual (esto es, alegórico, simbólico), que la Escritura no exprese abiertamente por el sentido literal en algún otro lugar.]
Hoy vemos que esta postura no es forzosa, y también nos damos cuenta de que conlleva sus límites. Dar la primacía al sentido literal es apostar radicalmente por la formalidad del lenguaje, es decir, por el uso formal y propio de las palabras, en contraposición con su uso simbólico y “apropiado” (por “apropiación”).
Implica una pretensión objetiva, o incluso “objetivante”, que resulta muy útil para la apologética y para una parte importante de la dogmática, pero que deja por fuera una porción significativa de la inteligencia de aquellos misterios que nos implican a nosotros mismos. Nosotros somos “sujetos”, y por ello hay un límite en lo que puede decirse sobre la obra de la gracia en nosotros sin salirse del lenguaje estrictamente formal y objetivo. Esto sucede particularmente en el tema central de nuestro diálogo.
A eso vamos: ¿cómo sostener esta rígida distinción formal después de los grandes misterios de nuestra fe? No estoy diciendo tonterías como que “todo hombre es Dios”, ni palabras dulces como “Dios es adorable en cada hombre”. El problema no empieza con lo que nosotros deberíamos decir o hacer sino con lo que Dios mismo ha dicho y hecho. “El Verbo se hizo carne” (Jn 1,14): ¿Qué significa eso?
Y luego dice la Carta a los Hebreos: “Hemos venido a ser partícipes de Cristo, a condición de que mantengamos firme hasta el fin la segura confianza del principio” (Heb 3,14). En la Segunda Carta de Pedro leemos: “Su divino poder [el del Señor] nos ha concedido cuanto se refiere a la vida y a la piedad, mediante el conocimiento perfecto del que nos ha llamado por su propia gloria y virtud, por medio de las cuales nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas, para que por ellas os hicierais partícipes de la naturaleza divina, huyendo de la corrupción que hay en el mundo por la concupiscencia” (2 Pe 1,3-4).
Tratemos de mantener un lenguaje formal ante textos como estos, que no están contando cosas marginales, sino de algún modo el corazón de la revelación del Nuevo Testamento. ¿Qué hacer? En general tendremos que admitir que hay que darle un sitio muy amplio a la categoría “participación” para que esta entraña de gracia y de amor no se pierda al hacer teología. Pero resulta que el término “participación” es de los más difíciles de tratar desde el punto de vista formal y objetivo. Podemos decir que lo que es la “participación” en las realidades es la “apropiación” en el lenguaje. Es muy complicado construir una teoría coherente de la participación mientras se niega casi todo estatuto a la apropiación y al lenguaje simbólico y metafórico.
Así suelen verse las cosas, como si el tratado “De Deo Trino” fuera un estudio de Dios “desde dentro de Dios”. Pero, si tal cosa fuera posible, ¿en qué quedaría el hecho mismo de la revelación? Es un poco el drama del tratado trinitario de Santo Tomás: resulta una construcción tan coherente y racional que uno lo menos que puede preguntarse es: si una persona suficientemente inteligente se hubiese puesto a razonar detenidamente antes de Cristo (o al margen de Cristo), ¿habría podido escribir un tratado De Deo Trino?
Si uno dice que “sí”, ello implica que la Encarnación no es indispensable como punto culminante hacia la revelación plena de Dios en Cristo, y esa es una afirmación gravísima. Si uno dice que “no”, entonces no es cierto que sea posible escribir un tratado de Dios en sí mismo. Desde luego esta alternativa es la única posible, y es precisamente la que llevó a Karl Rahner, uno de los más destacados teólogos alemanes del siglo XX, a afirmar su famoso postulado: “La Trinidad Económica es la misma Trinidad Inmanente”.
El adjetivo “económica” alude aquí a la oikonomía, nombre con que los Padres Griegos designaban la dispensación de la obra salvadora de Dios. “Oikos” es casa, y “nomos” es ley; la oikonomía trata del modo de administrar, de proveer o de dispensar las cosas que son propias de la casa. Algo así es lo que ha hecho Dios en la historia humana. Así pues, cuando decimos “Trinidad Económica” estamos hablando —quizá de manera demasiado compacta— de la dispensación de la revelación que nos ha conducido a las grandes afirmaciones sobre la Trinidad.
La palabra “inmanente” se refiere a aquello que existe o es considerado sólo en comparación consigo mismo. Por ejemplo, un dios inmanente es aquel que, según el modelo típico de los dioses griegos, en el fondo pertenece al mismo sistema y orden del mundo. Una reflexión “inmanente” de la Trinidad es aquella que hace sus afirmaciones fundamentales “desde Dios” solamente, con la única ayuda de un lenguaje que se considera aséptico, neutro, objetivo y racional. El caso típico es la reflexión neoescolástica sobre la Trinidad.
La frase de Rahner es entonces como un programa de trabajo, que podríamos traducir en estos términos: toda proposición sobre Dios y su misterio íntimo tiene su fuente y criterio en aquello que hemos recibido del mismo Dios por la dispensación de su gracia a los hombres. Así se entiende por qué hemos dicho que el estudio de Dios “en sí mismo” en realidad... no existe! Lo cual desde luego no significa, como algunos pretendieron concluir y practicar, que toda la teología pudiera reducirse a antropología.
El riesgo existe; mas yo quisiera hacer algunas anotaciones. Notemos que en el modelo “estándar” para el tratado De Deo Trino se parte de la imagen psicológica que san Agustín planteó de manera brillante y penetrante, por ejemplo, en el Libro IX de su obra De Trinitate, a saber: puesto que el Hijo es el Verbo de Dios, el Hijo Eterno de Dios es el Verbo Eterno de Dios. ¿Cómo sucede esto? El Hijo es el Verbum mentis; es la Palabra mental, Palabra que desde siempre está en la mente del Padre, y así es eterno como él. Esta analogía preciosa hizo carrera sobre todo por la formulación que Santo Tomás hizo de ella: todo el tratado de la Trinidad parte precisamente de este planteamiento, que luego se completa con otra afirmación fundamental: el amor increado entre el Padre y su Hijo es el Espíritu Santo, eterno como ellos. Así es posible condensar en una exposición coherente y majestuosa la unidad y trinidad de Dios, a saber: una esencia y tres Personas.
Una vez que esto se presenta apropiadamente y se responden a las objeciones más comunes, puede dar la impresión de que estamos hablando de un modo general, neutro y plenamente “objetivo”, pero ¡todo comenzó cuando hicimos una comparación psicológica! Lo que quiero decir es que incluso en la ensañanza tradicional sobre la Santísima Trinidad hay un elemento que sólo es percibible desde una conciencia viva del sujeto, cosa que en últimas es fruto de la obra de la redención.
Si fuera completamente así, ¡sería un desastre! Significaría que el Dios “Trino” no es el Dios verdadero, y mil problemas más. Con prudencia pero con claridad, el Papa Juan Pablo II ha hablado de otra manera, destacando más bien el papel que la realidad de la redención tiene para llegar a enunciar el misterio trinitario. Dice el Papa:
“Hay que poner de relieve que a la comprensión de este supremo misterio de la Santísima Trinidad ha contribuido la fe en la redención, es decir, la fe en la obra salvífica de Cristo. Ella manifiesta la misión del Hijo y del Espíritu Santo que en el seno de la Trinidad eterna proceden 'del Padre', revelando la 'economía trinitaria' presente en la redención y en la santificación. La Santa Trinidad se anuncia ante todo mediante la sotereología, es decir, mediante el conocimiento de la 'economía de la salvación', que Cristo anuncia y realiza en su misión mesiánica. De este conocimiento arranca el camino para el conocimiento de la Trinidad 'inmanente', del misterio de la vida íntima de Dios.” (Catequesis del 9 de Octubre de 1985).
La cultura nuestra, marcada por la ciencia y la tecnología contemporáneas, nos está acostumbrando a lo que podemos llamar “verdades provisionales”. Cada rato se hace público algún descubrimiento que invalida lo que se pensaba antes, como pasó con el “éter” de la Física, cuando se comprobó que la luz se propagaba a la misma velocidad en todas las direcciones.
Sumergidos en ese modo de ver el conocimiento, muchos piensan que un avance en la teología supone la cancelación o invalidación de lo que antes se enseñaba. Creo que este malentendido se da en dos grupos de personas. Unos, llamémosles “superprogresistas”, toman una actitud de Profetas de la Iglesia del Futuro, y desde una inmensa confianza en sí mismos y en sus autores favoritos sienten una especie de placer en impresionar e incluso en escandalizar un poco a laicos y religiosas. Otros, llamémoslos “integristas”, son la contrapartida simétrica del primer grupo: efectivamente, de todo se escandalizan, y sienten que cualquier cuestionamiento a lo afirmado por el Magisterio es herejía, o aún más: “masonería eclesiástica”, “teología de la liberación”, y otras cuantas etiquetas que manifiestan tanta ignorancia como fanatismo.
Por favor, ¡no podemos pensar que la búsqueda de una luz más alta o de una nueva perspectiva significa la negación, por desprecio o por una supuesta “superación”, de la gran tradición de la Iglesia! Mas con igual vigor hay que afirmar: ¡no podemos encastillarnos en los logros de los grandes pensadores y cerrar los ojos ante sus limitaciones!
Al respecto, creo que puedo proponer algo mejor. Considero especialmente preciosas, por su densidad y sencillez de estilo, las catequesis del Papa Juan Pablo II los días 27 de Noviembre y 4 de Diciembre de 1985. De ellas es oportuno entresacar lo que sigue:
“Al final del largo trabajo de reflexión que llevaron adelante los Padres de la Iglesia y que quedó consignado en las definiciones de los Concilios, la Iglesia habla del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo como de tres 'Personas', que subsisten en la unidad de la idéntica naturaleza divina.
Decir 'persona' significa hacer referencia a un ente único de naturaleza racional, como oportunamente esclarece ya Boecio en su famosa definición ('Persona proprie dicitur rationalis naturae individua substantia', en De Duabus naturis et una persona Christi). Pero la Iglesia antigua hace rápidamente la precisión de que la naturaleza intelectual de Dios no se multiplica con las Personas; permanece siendo única, de tal manera que el creyente puede proclamar con el Símbolo Quicumque [de San Atanasio]: 'No tres Dioses, sino un único Dios'”
Por eso continúa el Papa: “El misterio aquí se hace profundísimo: tres Personas distintas y un solo Dios. ¿Cómo es posible?. La razón comprende que no hay contradicción, porque la trinidad es de las personas y la unidad de la Naturaleza divina. Pero queda la dificultad: cada una de las Personas es el mismo Dios, entonces cómo se distinguen realmente?
"La respuesta que nuestra razón balbucea se apoya en el concepto de 'relación'. Las tres Personas divinas se distinguen entre sí únicamente por las relaciones que tienen Una con Otra: y precisamente por la relación de Padre a Hijo, de Hijo a Padre; de Padre e Hijo a Espíritu, de Espíritu a Padre e Hijo. En Dios, pues, el Padre es pura Paternidad, el Hijo pura Filiación, el Espíritu Santo puro 'Nexo de Amor' de los Dos, de modo que las distinciones personales no dividen la misma y única Naturaleza divina de los Tres.
"Las relaciones que distinguen así al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, y que realmente los dirigen Uno al Otro en su mismo ser, tienen en sí mismas todas las riquezas de luz y de vida de la naturaleza divina, con la que se identifican totalmente. Son Relaciones 'subsistentes', que en virtud de su impulso vital salen al encuentro uno de otra en una comunión, en la cual la totalidad de la Persona es apertura a la otra, paradigma supremo de la sinceridad y libertad espiritual a la que deben tender las relaciones interpersonales humanas, siempre muy lejanas de este modelo transcendente.
"A este respecto observa el Concilio Vaticano II: 'El Señor Jesús, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros somos uno (Jn 17, 21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás' (Gaudium et Spes 24).
"Si la perfectísima unidad de la tres Personas divinas es el vértice transcendente que ilumina toda forma de auténtica comunión entre nosotros, seres humanos, es justo que nuestra reflexión retorne con frecuencia a la contemplación de este misterio, al que tan frecuentemente se alude en el Evangelio. Baste recordar las palabras de Jesús: 'Yo y el Padre somos una sola cosa' (Jn 10, 30); y también: 'Creed al menos a las obras, para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mí y yo en el Padre'. Y en otro contexto: 'Las palabras que yo os digo no las hablo de mí mismo; el Padre que mora en mí, hace sus obras. Creedme, que yo estoy en el Padre y el Padre en mí' (Jn 14,10-11).
"Los antiguos escritores eclesiásticos se detienen con frecuencia a tratar de esta recíproca compenetración de las Personas divinas. Los Griegos la definen como 'perichóresis', en Occidente (especialmente desde el siglo XI) como 'circumincesio' ( = recíproco compenetrarse) o 'circuminsessio' ( = inhabitación recíproca). El Concilio de Florencia [1442] expresó esta verdad trinitaria con las siguientes palabras: 'Por esta unidad el Padre está todo en el Hijo, todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en el Hijo'. Las tres Personas divinas, los tres 'Distintos', siendo puras relaciones recíprocas, son el mismo Ser, la misma Vida, el mismo Dios.”
Primero planteo una inquietud menor: ¿puede orarse a la Trinidad? Cuando decimos “¡Dios mío, ayúdame!”, ¿a cuál de las Divinas Personas estamos hablando? ¿No es Dios —así, sin más— un “tú” al cual invocar y con el cual establecer un encuentro y un diálogo? En sus catequesis de 1985 el Papa Juan Pablo quiere dar razón de ello cuando escribe:
“Persona es aquel o aquella que existe como ser humano concreto, como individuo que posee la humanidad, es decir, la naturaleza humana. La naturaleza (o esencia) es todo aquello por lo que el que existe concretamente es lo que es. Así, por ejemplo, cuando hablamos de 'naturaleza humana', indicamos aquello por lo que cada hombre es hombre, con sus componentes esenciales y con sus propiedades."
"Aplicando esta distinción a Dios, constatamos la unidad de la naturaleza, esto es, la unidad de la Divinidad, la cual pertenece de modo absoluto y exclusivo a Aquel que existe como Dios. Al mismo tiempo -tanto a la luz del solo entendimiento, como, y todavía más, a la luz de la Revelación- , alimentamos la convicción de que El es un Dios personal. También a quienes no han llegado la revelación de la existencia en Dios de tres Personas, el Dios Creador debe aparecerles como un Ser personal. Efectivamente, siendo la persona lo que hay de más perfecto en el mundo ('id quod est perfectissimum in tota natura' S.Th. I q, 29, a.3, c), no se puede menos de atribuir esta calificación al Creador, aun respetando su infinita transcendencia (Cfr. Ib. c, y ad 1). Precisamente por esto las religiones monoteístas no cristianas entienden a Dios como persona infinitamente perfecta y absolutamente transcendente con relación al mundo.”
Un planteamiento así en realidad nos deja insatisfechos. Las “personas” que conocemos por la filosofía son centro y substrato de actitudes, actividades y actos. Habría que negar todo esto a las Personas Divinas si queremos que Dios sea un Dios personal y un Dios en tres Personas. Creo que es un obstáculo fuerte pero superable, a precio de construir un concepto que no tiene sino una lejanísima analogía con lo que pretende exponer. En caulquier caso, se ve que hay que flectar bastante la dureza de un lenguaje que quisiera ser completamente formal para superar las “apropiaciones”.
La pregunta ya planteada: ¿una construcción tan racionalmente coherente, prácticamente a partir de un solo dato, también racionalmente demostrable: la existencia de Dios, en realidad requiere de la revelación? El Papa, como hemos citado, lo dice: “La Santa Trinidad se anuncia ante todo mediante la sotereología, es decir, mediante el conocimiento de la 'economía de la salvación', que Cristo anuncia y realiza en su misión mesiánica. De este conocimiento arranca el camino para el conocimiento de la Trinidad 'inmanente', del misterio de la vida íntima de Dios.”
La idea parece ser que, tanto para el Hijo como para el Espíritu, las misiones nos han llevado a inferir las procesiones, es decir: puesto que hemos conocido la sabiduría y la bondad de Dios Padre en el envío (missio) de su Hijo, por la Encarnación, y del Espíritu Santo, en Pentecostés, sobre todo, hemos llegado a inferir que en Dios mismo hay una realidad íntima o inmanente que no se agota con la declaración de la unidad y unicidad de Dios.
Indudablemente esto es así; lo que no convence es que se quiera mantener un lenguaje riguroso para alcanzar una construcción que luego no se afirma como intrínsecamente sostenida por una inferencia que no es formal sino "apropiada".
Toda esa “construcción”, como Ud. la ha llamado, pende, en últimas, de un modo de hablar sobre el origen eterno de Cristo, a saber, como engendrado del Padre, necesariamente y no por voluntad, en razón de la existencia de las operaciones propias de la naturaleza intelectual de Dios.
Según esto, hay una pregunta que brota de inmediato: ¿Por qué hay textos neotestamentarios que presentan a Cristo como “engendrado” a partir del hecho de su resurrección (cf. Hch 13,32-33; cf. Heb 1,5)? El texto típico es: “Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy” (Sal 110). Cuando el Papa trata de esta cuestión refiere ese “hoy” al “hoy” de la eternidad —la cual puede ser descrita como un perpetuo hoy—, pero uno siente que tales maniobras lexicales están muy distantes de lo que nos han dejado los hagiógrafos del Nuevo Testamento.
Por lo demás, es evidente la preocupación del Papa (y de la teología que aquí llamamos “clásica”): se trata de conjurar el peligro del “adopcionismo”, básicamente una herejía que habla de Cristo como un ser humano —una persona humana— inhabitada por el Verbo, o por decirlo de algún modo “poseída” por Dios.
Diría algo en estos términos: Cristo preexistía desde toda la eternidad, porque su ser personal es el Verbo mismo de Dios Padre, y desde toda la eternidad fue engendrado por el Padre de modo necesario, dado que nunca el Padre careció de las operaciones propias de su naturaleza, a saber, el intelecto y la voluntad. Este misterio, de suyo trascendente, ha quedado manifiesto con la resurrección de Cristo; en ese misterio, nuestro humilde “hoy” se une al “hoy” de la eternidad, y podemos escuchar de algún modo la voz del Padre al engendrar en la eternidad a su Hijo.
Ciertamente, pero suena artificial si leemos pasajes como el ya citado, Hch 13,32-33. Allí Pablo está predicando en la sinagoga de Antioquía de Pisidia y dice: “También nosotros os anunciamos la Buena Nueva de que la Promesa hecha a los padres Dios la ha cumplido en nosotros, los hijos, al resucitar a Jesús, como está escrito en los salmos: Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy.”
El salmo 110, que es el citado por Pablo, es un salmo de realeza; la comparación, pues, está entre el día de la entronización del rey y el día de la resurrección del Señor. La verdad es que el esquema “clásico” no tiene cómo hacer cuenta de este dato que es palmario. Yo pienso que no estamos ante una cuestión lateral sino en el meollo mismo de la discusión. Además, imaginar que la naturaleza divina de Cristo estaba siempre ahí como una especie de "sustrato verdadero" de cada una de sus acciones, conduce a un monofisimo larvado o expreso que compromete toda la verdad de nuestra salvación.
La herejía, nominalmente condenada por la Iglesia pero en muchos sentidos viva y pujante, que afirma en Cristo una sola naturaleza, la divina. Desde el Concilio de Calcedonia (451) hemos afirmado que Jesucristo es “verdadero Dios y verdadero hombre”, pero si hablamos de su resurrección como de una especie de manifestación de la verdad de su ser, lo menos que puede decirse es que su humanidad era poco más que una apariencia. Lo cual tiene gravísimas consecuencias para la acogida del misterio de nuestra salvación: una humanidad aparente es una humanidad lejana de los dolores, angustias y tentaciones propias de los hombres mortales.
No debe ser casualidad que allí donde se ha predicado profusamente esta teología trinitaria clásica sea fácil y frecuente escuchar expresiones que distancian a Cristo de los cristianos, tales como: “Yo no soy Jesucristo, ni soy ningún santo”. ¿Cómo puede ser ejemplo alguien que no es como yo? ¡Y la predicación del Nuevo Testamento va más allá, porque no sólo nos habla de ejemplo, sino de fuente de gracia!
Sí. Un ejemplo dramático es Rom 1,4, que en la traducción de la Biblia de Jerusalén se lee así: “constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos”. ¡De nuevo la filiación queda relacionada con la resurrección!
Repito: la cosa no es tan sencilla. El trabajo teológico que nos espera es cosa ardua, y en cierto modo ésta es una buena noticia: ¡teólogos, hay mucho por hacer! Lo más importante, creo yo, es empezar por avanzar en las profundas implicaciones cristológicas de las afirmaciones bíblicas como las que hace Lucas cuando se refiere al crecimiento de Cristo.
Hay un texto que me gusta mucho, de la Disertación 14 de san Gregorio de Nacianzo: "Reconoce de dónde te viene la existencia, el aliento, la inteligencia y el saber [...], el ser hijo de Dios, el ser coheredero de Cristo y, para decirlo con toda audacia, el haber sido incluso hecho dios". La teología oriental ha dado enorme peso a las afirmaciones sobre nuestra deificación, como término propio de la obra redentora entera.
Digo que el texto me gusta porque, así como nosotros los occidentales queremos afirmar la divinidad de Cristo, viéndole incluso un bebé, así deberíamos afirmar el término de la redención que nos ha llegado por Cristo, es decir, nuestra propia deificación. Ahora bien, es claro que no podemos decir ya, sin más, que "somos hechos Dios", entonces, ¿qué diremos? Que tenemos, como dice 2 Pe 1,4 una participación en la naturaleza divina, y que esa participación crece en la medida en que la obra santificadora del Espíritu se realiza en nosotros.
Pienso que una cristología tendrá que hacerse cargo de ello, tanto en nosotros como en Cristo, es decir: la verdad de la Encarnación de Cristo también supone la predicación temporal del verbo ser en él. ¿Un bebé en su cuna es un abogado? No; lo será, eventualmente. Cuando lo sea descubriremos que ya desde su cuna había indicios de familia o de ambiente que podían conducirlo hacia lo que llegó a ser. No hay otra manera de hablar de los seres humanos. Si es indispensable, como de hecho lo es, afirmar la plena humanidad de Cristo, entonces también de él hay que decir que su ser, esto es, lo que puede decirse de su "esencia", es incompleto o imperfecto antes de su Pascua, que es cuando su condición temporal cesa, precisamente por la muerte que tiene en común con todos nosotros.
En consecuencia, no es solamente el hecho que su divinidad sólo puede ser predicada propiamente después de la resurrección, sino que su humanidad misma, y en fin, lo que él "es" sólo puede decirse después de su muerte, cuando, como queda dicho, cesa su temporalidad.
Esto no nos autoriza para negar la divinidad de Cristo. Si un cristiano de talante "progresista" me dice: "no cabe afirmar la divinidad de Cristo niño y a la vez afirmar que verdaderamente ignoraba algunas cosas, pues de otro modo no podía 'crecer en sabiduría' como dice Lucas", yo le respondería que hay dos maneras de preguntar algo así. Uno es suponiendo que nosotros estuviéramos ante Cristo niño, como contemporáneos de él, y otro desde lo que nosotros somos y sabemos, después de que ese niño ha crecido, ha predicado, padecido, muerto y resucitado. En el primer caso, no es razonable creer que una afirmación así se hubiera podido dar; en el segundo, es forzosa, si atendemos al Nuevo Testamento.
Sí, bajo la condición de que quien la hiciera hubiera recibido una revelación del Padre en este sentido, como le sucedió a Pedro en Mt 16,17.
Todo esto, sin embargo, no significa que Cristo "llegó a ser Dios", en los mismos términos que hablamos de nuestra deificación, sino que todo lo que digamos sobre lo que Cristo "es" está condicionado por el tiempo, hecho fundamental de su condición de Siervo de Dios y Salvador de los hombres. La paradoja está en que cuando nosotros preguntamos si Cristo ya "era" Dios en tal o cual momento, fácilmente pasa que "mutilamos" su ser, porque es como si pretendiéramos hacer caso omiso de lo que ya sabemos sobre el desenlace de su vida, cosa que no es válida, porque su ser íntegro, que es el que debe servir de sujeto a las proposiciones de la forma "Cristo es..." o "Cristo era...", incluye su desenlace pascual.
Así podemos situar más apropiadamente el prólogo del Evangelio de Juan. La afirmación de la divinidad es válida, desde luego, y con todo su peso semántico, pero supone para ser proclamada la verdad de la Pascua en la Comunidad creyente.
Sí, pero sólo en un sentido muy profundo. Es una consecuencia de lo mencionado al inicio de nuestra conversación sobre el lenguaje. Toda palabra humana conserva una reserva de inadecuación que parcialmente se suple por el contexto compartido. Solamente así llegamos a comunicarnos los hombres. Si intentamos apurar hasta el fondo las palabras fundantes de la teología, las encontramos inextricablemente unidas a la vida de una Comunidad inmensa que es la Iglesia, Pueblo de Dios. Ella es, por así decirlo, el "diccionario" de lo que puede ser dicho y entendido rectamente. En este sentido, la verdad sí depende de quién la diga, en cuanto al contexto vital u horizonte de comprensión de los distintos enunciados.
Unas preguntas atrás he dicho que toda la “construcción” del tratado racional clásico pende, en últimas, de un modo de hablar sobre el origen eterno de Cristo, a saber, como engendrado del Padre, necesariamente y no por voluntad, en razón de la existencia de las operaciones propias de la naturaleza intelectual de Dios.
Es eso, pues, lo que cambia cuando descubrimos que todo lo que sabemos o podemos saber de Cristo se halla indisolublemente ligado a lo que sabemos en razón de su Pascua acontecida entre nosotros, que en este caso no quiere decir: "cerca" de nosotros, ni "alrededor" de nosotros, sino: en la entraña de lo que somos y de nuestras más profundas posibilidades de expresarnos. Concretamente esto significa que todo lenguaje sobre "el Hijo" nos incluye y todo lenguaje sobre nosotros devela algo de "el Hijo", particularmente de su Cruz, su sepulcro y su Resurrección.
Nosotros nunca estamos simétricamente situados ante el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Sólo en el contexto polémico de negación de alguna de las Divinas Personas, como sucedió con los "pneumatómacos", que impugnaban la divinidad del Espíritu Santo, o con los arrianos, que hablaban de Cristo sólo como creatura, es razonable una profesión como el Símbolo Atanasiano. Mas la Iglesia no debe ni puede construir su teología sólo en defensa contra sus enemigos.
No podemos ser perpetuos espectadores de un misterio supuestamente "objetivo" que pudiera ser enunciado en categorías plenamente formales. Como dijo Santo Tomás refiriéndose al papel de la razón en las cosas de fe, tal formalidad es necesaria para mostrar que no hay contradicción en lo que predicamos, pero, ya en el seno de la Iglesia, el lenguaje debe dar pasos más audaces y en cierto modo más verdaderos. Serán esos los pasos que nos llevarán, entre otras cosas, a sumergirnos con humilde y agradecido amor en el océano de la bondad que participó de todo lo nuestro para darnos a participar y gustar de todo lo suyo. ¡Padre, te da gloria tu Hijo, en el Espíritu Santo!
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