Sobre la Concepción Tomista del Hombre

Redacción original del
Dr. Alberto Cárdenas Patiño,
Profesor del Studium Generale
de los Dominicos de Colombia.
Edición de Fr. Nelson Medina F., O.P.

1. El Contexto Histórico De La Visión Tomista Del Hombre

2. La concepción tomista del hombre

2.1       La dimensión cosmológica

2.2      La emergencia del fenómeno humano

2.3      La originalidad de las actividades del hombre

2.4      La unidad del hombre

2.5      Positividad de la dimensión corporal (materialismo tomista)

2.6      Cómo el hombre conoce el mundo

2.7      El hombre, ser personal

2.8      Cómo el hombre se conoce a sí mismo (o la subjetividad)

2.8.1       La persona, ser autónomo

2.8.2       La persona, ser "abierto"

2.8.3       Persona y alteridad

2.8.4       La sociedad política como persona

3. Peripecias De La Concepción Tomista Del Hombre

El tomismo, aun sin ser la única filosofía cristiana, ha sido recomendada por la Iglesia como una de las más fieles al verdadero espíritu cristiano. Contra el falso "espiritualismo puro", que se traduce en conservadurismo en todos los órdenes, negado al devenir social, la concepción tomista del hombre restablece "la dimensión esencial del hombre que no pudo conseguir la eternidad otra forma que en el tiempo y que, en realidad, no se consquista a sí mismo sino entrando en el movimiento de la historia donde se haya proyectado por su vida social." (M. D. Chenu, Hacia una teología del trabajo, Estela, Barcelona, l960, p.65).

1. El Contexto Histórico De La Visión Tomista Del Hombre

Según la Semiótica contemporánea, al intentar la interpretación de un cuerpo de signos, un texto filosófico, por ejemplo, no basta con el análisis semántico (qué significan las oraciones, qué ideas trasmiten, qué problemas lógicos o epistemológicos suscitan) es preciso aún el análisis pragmático, que investigan por las relaciones de los signos y los hombres que los crean o los usan en determinadas circunstancias históricas, en funcion determinadas necesidades o interes. A este nivel analítico, es indispen­sable buscar social, cultural, políticamente... al emisor de los signos y ponerlo en relación con los receptores directos o indirectos de los mismos.

A esto se refiere Pablo VI cuando escribe el Maestro General de los dominicos, con ocasión del VII centenario de la muerte de Tomás de Aquino:

Para formarse un sitio exacto del valor perenne del magisterio de Tomás en la iglesia y en el mundo de la cultura no basta conocer de modo directo y completol sus textos; es preciso tambien tener en cuenta el contexto histórico y cultural que vivió y llevó a cabo su obra de maestro y escritor.

No podemos comprender realmente lo que los hombres han pensado haciendo caso omiso de su circunstancia, como si sus discursos fuesen simplemente producto de su pensar, sin compromiso con los intereses y las luchas de su tiempo. Y menos aún podemos comprender a un filósofo como Tomás de Aquino, para quien el conocer era previo al pensar, para quien el filosofar era un oficio más en el concierto de los oficios de los burgos y las ciudades, un oficio enderezado ante todo a descubrir el sentido de la actividad humana. Fue precisamente Tomás uno de los pensadores medievales que más se aproximo a los problemas de su tiempo, al fomentar la "Disputa Cuodlibética", a partir de los problemas cotidianos de los asistentes.

Conviene recordar aunque sean los rasgos esenciales de ese agitado siglo XIII, el siglo en que los valores de la sociedad feudal empiezan a deteriorarse definitivamente ante el empujo revolucionario de las ciudades (burgos, cités), donde se gestaba un nuevo tipo de hombre y un nuevo estilo de vida social, económica y política, que irían a transformar en menos de dos siglos la fisonomía de Europa, las corporaciones de mercaderes y artesanos; las corporaciones de maestros y estudiantes; las confederaciones de ciudades; la alianza con lo principios que reivindicaban su poder político frente a los señores...: he ahí lo que hacía los burgos y los cités inexpugnables baluartes antifeudales. Y todo dinamizado por ideas nuevas: autonomía del orden social y político frente a la Iglesia, entusiasmo por los valores terrenos, atención nueva hacia la realidad del mundo, afirmación de la autonomía de la razón, recuperación del espíritu evangelico, fomento de la investigación de la naturaleza, cuestionamiento de todas las autoridades del pasado, estudio de autoridades consideradas sospecho­sas y subversivas (como Aristóteles)...

El movimiento libertario de las ciudades afectaba todos los órdenes: social, económico, político, religioso, cultural. En todos los terrenos colisionaban las aspiraciones y los valores de una y otra sociedad: los valores de la sociedad-sujeto feudal, legitimada jurídica y políticamente, que consagraba la opresión mediante la institucionalización de siglos de servidumbre y el juramento de fidelidad, y los valores de esa sociedad sin personería que, compuesta por desarraigados y marginados de todas las palabras, subvertía todos los órdenes desde las plazas y las callejuelas sucias del burgo. Estos, en la comunión de las corporaciones de oficios y de la comuna, habían decidido afirmarse como sujetos, con derecho a proyectar su propia historia.

Pues bien, Tomás de Aquino señor feudal, de la familia Hohenstaufen, de la sangre del emperador de Alemania, emparentado con las familias más poderosas de la cristiandad, y candidato a monje benedictino, con miras al señorío abacial de uno de los monasterios más influyentes de Europa, se des-solidariza de su clase y de la sociedad feudal y, haciéndose fraile mendicante, fraile dominico, se va a vivir con los artesanos, los comerciantes y los estudiantes de las ciudades.

La condesa Teodora y sus hijos mayores, en llave con el Emperador Federico II, intentan disuadirlo por la fuerza y lo tienen prisionero más de un año. Pero nada. Después se intentará hacerlo abad de Montecasino o Arzobispo, pero tampoco cede. Tomás estaba resuelto a renunciar a los privilegios dentro de la sociedad-sujeto y a hacerse solidario de las necesidades y los problemas de la sociedad-objeto. "Con harta frecuencia, escribe el padre Chenu, [...] se ven perturbados los cristianos en el primer momento de la aparición de un nuevo continente humano: tiene necesidad entonces de un maestro de gran envergadura que les defina el equilibrio entre la fe y el 'hombre nuevo' que nace" (Hacia una teología del trabajo, p.48). Este gran maestro de la nueva cristiandad naciente fue, sin duda, Tomás de Aquino.

2. La concepción tomista del hombre

El pensamiento antropológico tomista se halla disperso, no sólo a todo lo largo de las tres partes de la Suma Teológica, sino tambien en la Suma contra Gentiles y en muchos otros escritos (comentarios, opúsculos o cuestiones). Con todo, en este ensayo de presentación de la concepción tomista tendremos en cuenta casi exclusivamente la Suma Teológica, especialmente el tratado acerca del hombre (De Homine), uno de los tratados de la primera Parte que va de la cuestión 75 a la l02.

2.1      La dimensión cosmológica

El realismo tomista no se apoya en un razonamiento metafísico. Su punto de partida no es Dios, sino la evidencia del mundo exterior, de la realidad material captada por los sentidos. "Los escolásticos, escribe Espinosa refiriéndose a los tomistas, parten de las cosas; Descartes parte del pensamiento; yo, de Dios".

Tomás empieza, desde el punto vista filosófico, afirmando la existencia de un cosmos objetivo, que constituye como un todo estructurado, cuyas partes son interfuncio­nales y se ordenan jerárquicamente unas a otras:

El universo se compone de todas las criaturas, como un todo de sus partes. Si quisiéramos inquirir el fin de todo, hallaríamos, primero que las partes se ordenan a sus propios actos, como el ojo para ver. Luego, que las partes menos nobles están ordenadas a las más nobles, como los sentidos al entendimiento y los pulmones al corazón. En tercer lugar, que el conjunto de las partes tiende a la perfección del todo (ST, I, 65, 2 c.).

En este universo organicista, el hombre, con cuyo cuerpo ha sido comparado el orden cósmico, ocupa un lugar especial y determinado, pero formando partes de la naturaleza como los demás seres. Existe consubstancialidad entre el hombre y las demás criaturas. Es un ser natural finito.

Según Tomás, el hombre es como una recapitulación de toda la naturaleza:

Se compone, en cierto modo, de todas ellas (cosas naturales), puesto que su alma racional participa del génerol de las substancias espirituales, y participa tambien de los cuerpos celestes, en cuento que posee un cierto alejamiento de contrarios debido al máximo equilibrio de su complexión; tiene los elementos físicos en su substancia... A esto se debe que se llene el hombre 'mundo menor', porque todas las criaturas del mundo se encuentran, en cierto modo, en él (ST, I, 91, 1 c.).

2.2      La emergencia del fenómeno humano

El hombre no es un ser más, intercambiable con cualquier otra susbtancia cósmica. Como las demás susbtancias, "tiende a la perfección del todo"; pero "fuera de esto, todo hombre tiene un fin extrínseco a sí mismo" (ST, I, 65, 2) más allá del universo. Es un ser que está como un vértice, coronado y, en cierto modo, dando sentido a todos los demás seres de la naturaleza.

Un sentido teológico llena la idea tomista del universo. Todo tiene una finalidad más allá de sí mismo; pero esta ordenación teleológica es jerárquica y cada cosa pertenece a una categoría que es más o menos "inferior" o "superior" según la perfección que encierre. Una categoría superior siempre encierra la perfección de las inferiores y se constituye en fin intermedio de éstas. El hombre pertence a la categoría superior de los seres vivos:"El grado más perfecto de vida es el hombre" (ST, I, 72, art. único, ad 1m).

El grado más elevado al que pueda llegar todo el movimiento generador del universo es el alma humana, y a ella tiende la materia como su forma última. Los elementos simples se ordenan a los cuerpos mixtos; estos, a los seres vivos; estos, a las plantas; estas, a los animales; y estos al hombre; el hombre es, pues, el fin de todo el progreso generador universal (SCG, III, 22).

"Todo el conjunto de criaturas se ordena a la perfección del universo. Y, por fin, todo el universo, con sus partes, se ordena a Dios como a su último fin" (ST, I, 65, 2 c.). Pues bien: el hombre, que contiene en sí la perfección de los seres visibles, es un fin intermedio entre ellos y el fin supremo. (SCG, III, 1, 12).

Sin embargo, esta situación privilegiada que se le asigna en la antropología individualis­ta del Renacimiento o del Liberalismo del s. XVIII no se trata en Tomás del individuo singular, referido exclusivamente a sí mismo, sino de las personas en la intersubjetividad de las sociedades a que naturalmente pertenecen, referidas estas al desarrollo de la especie. Mientras que el hombre de Platón es todo reluciente de espiritualidad y el de Aristóteles pertenece esencialmente al mundo físico, de tal modo que su antropología es apenas un capítulo de su cosmología, el hombre de Tomás de Aquino, aunque inserto tambien en ese mundo, superando la pura materialidad se convierte en el sentido de toda la creación y convierte las criaturas en sus "instrumentos":

Lo que obra por sí mismo se toma como agente principal. Ahora bien, el instrumento no es buscado por sí mismo, sino para que sirva al agente principal. [...] Dios ha dispuesto la criaturas racionales como para atenderlas por sí mismas y las demás, como ordenadas a ellas (SCG, ibidem)

Inserto por su mismo ser, esencial­mente, en el mundo material, sin embargo, no está el hombre sumergido en él:

No es necesario que la substancia intelectual sea pura materia, aunque su ser esté en la materia. Pues no está en la materia como inmersa en ella o totalmente comprendida en ella (por ella) (SCG, II, 69)

Así pues, el hombre es un ser original, distinto, en el concierto de las demás criaturas. Pero, en últimas, ¿en qué consiste radicalmente su originalidad y novedad? Antes de responder, recordemos que jamás podremos lograr un conocimiento inmediato, directo, intuitivo del trasfondo de los seres. Sólo podemos deducir lo que es un ser a partir de sus actividades y de los productos de estas, actividades y productos revelados por la experiencia (ST, I, 87, 3 c.): "la naturaleza de cada ser se manifiesta por su operación". Buscar lo que hay en el hombre de específico es indagar cuáles son las actividades que le son propias.

2.3      La originalidad de las actividades del hombre

De la originalidad de las actividades del hombre, de las que lo superan del animal, por ejemplo, podremos concluir la originalidad del ser humano, en virtud de viejo principio que tanto citan los tomistas: "Operatio sequitur esse" o tambien: "Ab operari ad esse valet consequentia", expresiones de una misma ley fundamen­tal sin la cual el ser sería ininteligible.

Cuando se trata de definir esas actividades, Tomás pone en primer plano la vida intelectual, es decir, las operaciones por las cuales producimos conceptos a partir de sensaciones, emitimos juicios y reflexionamos.

La naturaleza de cada ser se manifiesta por su operación. Más la operación propia del hombre, en cuanto hombre es la de inteligir (intelligere), ya que por ella trasciende a todos los animales (ST, I, 76, 1 c.).

Las naturalezas intelectuales tienen mayor afinidad con el todo que las restantes naturalezas, porque cualquier sustancia intelectual es de alguna manera todo, ya que con su entendimiento abarca la totalidad del ser, mientras que otra sustancia cualquiera solo tiene una participación individual y próxima de ser (SCG, III, 2, 2).

Por esta actividad, pues, el hombre, en lugar de estar encerrado en los límites de su esencia, puede desbordarlas, hallando así un remedio para su finitud.

Una cosa puede considerársele perfecta de dos maneras. En primer lugar, según el tipo que le prescribe su espacio. Pero este ser específico de cualquier otra cosa existente en en el universo. Ninguna cosa posee por completo todo aquello que de perfecto existe. Para remediar de alguna manera esta imperfección, lo creado comporta otro modo de perfección, que es precisamente el entendimiento; y en este sentido se dice: el alma humana es, en cierta manera, todas las cosas, ya que es apta para conocerlo todo (De Veritate, 2, 2).

Por razón de esta aptitud para conocerlo todo, y "comprender lo universal", la conformación somática del hombre es sencilla, sin adaptaciones excesivas, propias del ser ubicuo y multiadaptable que solo necesita capacidad de proyección y contar con un instrumento polifuncional.

El alma intelectiva, el poder comprender el universal, tiene capacidad para actos infinitos. Por eso no podía la naturaleza imponerle determinadas apreciaciones naturales ni tampoco determinados medios de defensa o de abrigo, como a los otros animales, cuyas almas tienen percepciones y facultades determinadas a objetos determinados. Pero en su lugar posee el hombre de modo natural la razon y las manos, que son "el órgano de los órganos", ya que por ellas puede preparar variedad infinita de instruamentos en orden a infinitos efectos. (ST, I, 76, 5 ad 4m).

Apto para "ser toda la naturaleza" y actuar sobre ella, el hombre puede seguir siendo él mismo, y su esfuerzo sera menos adaptarse al medio que adaptar el medio a sí. El hombre no está adaptado a tal o cual biótopo; es apto para adaptarse, la especie humana es el único grupo zoológico que ignora el fenómeno de la especialización zoológica. A la dualidad inteligencia-manipulación, en que ésta instrumenta aquella, Tomás agrega una segunda actividad instrumental: el lenguaje, otra característica propia del hombre, "el animal más comunicativo" (De Reg. Princ., I, I, c.1), estrechamen­te ligada al entendimiento. Por el lenguaje, al comunicar con los pensamientos de los demás, se hace más real esa capacidad de mi entendimiento de ser en cierto modo todas la cosas.

Al explicar por qué la posición vertical es más conveniente al hombre que al animal y después de hacer ver que solo así puede aquel conocer y contemplar mejor el mundo perceptible y de que modo hubiese podido liberar las manos como instrumento múltiple, escribe:

Finalmente, de poseer estatura inclinada y usar de las manos como patas, deberían de tomar los alimentos con la boca, con lo cual tendrían la boca prolongada, los labios duros y gruesos y la lengua tambien dura, para que no sufriera daño de los objetos externos, como sucede con los animales. Pero tal disposición le impediría hablar, que es la obra propia de la razón.

Es sorprendente la semejanzas de estas explicaciones con la curiosa historia ideada por el antropólogo Leroi-Burhan para explicar el posible camino de la hominización física:

Existe en los primates superiores una tendencia al bipedismo, libera las extremidades anteriores del servicio locomotor. El resultado es sorprendente y maravilloso: el agujero occipital emigra de la región superior; la collumna vertebral se hace; la pelvis se concaviza como sustentáculo eficaz para el abdomen. Pero, además, el hocico se acorta, puesto que el animal lleva los alimentos a la boca, y el hocico, órgano de aprehensión, se atrofia, se acorta la mandíbula y con ello el plano basal del cráneo. Como consecuencia, la caja craneana se hace más glomosa, permitiendo un nuevo crecimiento de la cavidad bucal y cerebral. La mano se hace prensil y el instrumento se exterioza en lugar de formar parte del mismo cuerpo del animal. Esta última mutación, la del busco crecimiento de la caja craneana, permite la máxima cerebralización posible y el lenguaje articulado (Citado por Cruszafont Pairo en Origen, evolución y singularización del hombre, Taurus, l965, P 49).

Además de la actividad cognitiva y sus instrumentaciones, Tomás habla explícita­mente de la actividad de transformación (dar nuevas formas a materias del entorno humano): el "orden práctico". Este orden se opone al orden puramente cognitivo, pues por él el hombre tiende a otra cosa distinta del solo conocer. Si conoce, no es para descansar en la verdad y por gozar de ella, sino para servirse (útil) de sus conocimientos con miras a alguna obra o alguna acción. (Cfr. Com. al lib. II de la Metaf., lecc 2). El entendimiento es una facultad una en su ser, pero que trabaja de maneras diferentes según que conozca por el solo conocer o que conozca para obrar, en función del "orden práctico".

El "orden práctico" se divide en dos dominios enteramente distintos, el de Obrar (agere) y el de Hacer (facere). El primero consiste en el uso libre, en tanto que libre de nuestras facultades o en el principio de nuestro libre albedrío en relación con requerimientos de tipo axiólogico. El dominio de Obrar es el dominio de la moralidad. El Hacer se refiere a la acción productiva que trae cambios en el mundo externo, considerada ya no con relación al uso de nuestra libertad, sino puramente con relación a la cosa producida o a la obra considerada a sí misma. Desde el punto de vista de Hacer, no interesa si soy un carpintero bueno, es decir, si hago buenos muebles. El dominio del Hacer es el dominio de la "producción", que es una actividad transitiva, opuesta a la del Obrar que es inmanente. A este respecto, escribe Tomás: "Hay dos géneros de acción: una que pasa a algo externo y produce en ese algo una pasión, por ejemplo, las de quemar o cortar; y otra que no pasa (non transit) a la materia externa, sino que permanece en el agente" (ST, I, 54, 2 c.)

En conclusión: hemos afirmado la emergencia del hombre y hemos indagado por sus actividades más propias, tratando de descubrir su originalidad, a la espera de que, desvelada esta, habríamos dedo con la raíz de la novedad del ser humano. El principio guía era el dicho tomista: "por su modo de operar se descubre el ser" ¿Cuál es, a estas alturas, la conclusión? Tomás lo dice sencillamente: la originalidad del hombre se debe a que es un "espíritu encarnado" (­SCG, II, 89). Su alma intelectual es una substancia inmaterial, simple e inmortal, capaz de actos infinitos, por el hecho que puede captar las esencias universa­les (ST, I, 76, 5 ad 4m).

Sin embargo, Tomás nos pone sobre aviso insitentemente contra el dualismo y contra el monismo espiritualista, que negaría la realidad del cuerpo humano en la constitución del hombre. Sí: del alma intelectual proviene la originalidad, pero ella sola no constituye al hombre, como si el cuerpo solo fuera un mero instrumento unido accidentalmente a ella. Todas las actividades propias del hombre del orden cognitivo al práctico, por complejas y distintas que parezcan brotan de un único principio, del "compuesto", sin que se pueda aceptar ningún tipo de explicación dualista. La palabra dualismo significa que lo corporal y espiritual son dos principios independientes y aún opuestos y que, de intentar unirlos, solo se lograría yuxtaponerlos, como uno mi mano con el guante al introducir los dedos en él.

Escribe el neotomista Emmanuel Mounier:

La condición carnal de la persona humana que varios teólogos cristianos han conocido, es un tema dominante del pensamiento y de la sensibilidad católicas. No niegan únicamente el platonismo del Fedon, para quien el alma está accidentalmente presente en este cuerpo como un capitán en su navió, un cadáver en su tumba, un prisionero en su prisión. Afirman que la única sustancia completa es la unión cuerpo-alma, tan íntima como la mezcla indisociable del agua y del vino; alma y cuerpo separadamente no son, dice por ejemplo, el vocabulario tomista, más que, 'sustancias incompletas', puntos de vista sobre la unidad de lo compuesto (Personalismo y cristianismo, en: Manifiesto al servicio del personalismo, Taurus, l965, p.336).

Sin embargo, Tomás hace un reparo al tomista: "eso de mezcla" (SCG, II, 56).

2.4      La unidad del hombre

Existen dos posiciones extremas frente a la constitución sicofísica del ser humano: la de los que sostienen, que el hombre verdadero es el alma, habitante del cuerpo, considerando este, a lo más, como instrumento de aquella o como su prisión degradante; y al de aquellos que evitan ese dualismo optado por un monismo materialista que reduce, en cierto sentido, el alma al cuerpo: aquella función de este.

Esas dos posiciones extremas son mantenidas a partir de bases empíricas que parecen apoyarlas. En general, puede decirse que los filósofos que han concentrado su atención en las actividades síquicas superiores y en el fenómeno religioso y moral del hombre, se han inclinado hacia alguna forma dualista, en tanto que los han especial atención en la dependencia de los procesos síquicos respecto de las condiciones físicas se han inclinado a dar una interpretación monista, a la relación entre el alma y el cuerpo

Tomás de Aquino, haciendo justicia a todos los datos empíricos y evitando la concentración unilateral en esta serie de datos, excluyendo algunos, no concede que el alma sea un sustancia completa e independiente que lo mismo podría "habitar" en este cuerpo que en aquel, como lo sienten quienes creen en la reencarnación, y habla de ella como de la forma del cuerpo o el "primer principio de la vida" (ST, I, 75, 1). Para un aristotélico, la Forma no puede existir actualmente como tal, con independencia de la materia que está "informando" (organizando), por eso escribe Tomás:

El cuerpo y el alma no son dos sustancias actualmente existentes, sino de ellas hácese una sola substan­cia existente; el cuerpo del hombre no es actualmente el mismo cuando el alma esta presente que cuando está ausente, pues quien le da el ser actual (de cuerpo humano) es el alma (SCG, II, 69).

Tal vez por eso, cuando estamos ante un cadáver, aún cuando se mantenga la configuración somática, sentimos que "ese" ya no es mi padre o mi amigo. Comenta el periodista y novelista inglés G.K. Chesterton:

Fue una idea muy propia de Tomás que el hombre ha de ser estuadiado en su íntegra hombreidad; que el hombre no es tal sin su cuerpo, de igual modo que no es hombre sin su espíritu. Un cadáver no es un hombre y un espíritu tampoco es hombre. La escuela agustiniana había cuidado de esto, tratando al alma como el único tesoro necesario, envuelto por algún tiempo en una servilleta despreciable (Vida de Tomás de Aquino, Austral, l950, p.70).

Para Tomás, no es el alma la que entiende y el cuerpo el que siente, "porque uno mismo es el hombre que a un mismo tiempo percibe que entiende y que siente. (ST, I, 76, 1 c.). Porque el ser humano no esta compuesto de dos substancias autónomas y asociadas, sino que es una sola sustancia en la que puede distinguirse dos aspectos o dos factores inseparables, cuando sentimos es el hombre todo el que siente y cuando entendemos lo hacemos "sentientemente", por la misma razón.

La insistente afirmación de que el hombre es una sola substancia no quiere decir, en Tomás, que el alma y el cuerpo sean realidades indistinguibles; ya hemos visto que las llamadas "substancias incompletas", que juntas forman las substancias completas del sujeto a quien se adscriben con propiedad todas las actividades humanas. Tomás acepta que el alma humana sobrevive a la muerte del hombre; pero, ya no en terminos estrictos, una persona humana cuando está separada del cuerpo. Por eso, esa situación es anormal para el alma y sigue "naturalmente inclinada a unirse con su cuerpo". "El estar unida al cuerpo le compete esencialmente al alma" (ST, I, 76, 2 ad 6m). y, entra en otras razones porque depende del cuerpo para adquirir sus características naturales particula­res:

De acuerdo con el ordenm de la naturaleza, el alma intelectual ocupa la posición inferior entre las substancias intelectuales. Pues no tiene un conocimiento innato de la verdad, como lo tienen los ángeles, sino que tiene que reunir sus conocimientos a partir de las cosas materiales percibidas por los sentidos... Por ello, el alma intelectual no sólo ha de tener la facultad de entender, sino también de sentir. Pero la sensación no puede tener lugar sin un instrumento (órgano) corpóreo. Por ello, el alma intelectual ha de estar unida a un cuerpo que pueda ser un órgano apropiado de la sensación. (ST, I, 76, 5).

El médico Alexis Carrel, queriendo expresar de algún modo como sentía él eso de la unidad substancial, escribe en La Incógnita del Hombre: "El espíritu se confunde con el cuerpo como la forma en el mármol de la estatua. No se podría cambiar de forma sin romper la estatua."

Sin dejar de insistir en el "único ser del compuesto", Tomás admite que la razón puede mantenerla y recurrir sobre las operaciones de cada "parte" y sobre su mutuo influjo:

Por la unión de todas las potencias del alma en una esencia y del cuerpo y del alma en el único ser del compuesto, las potencias superiores y las inferiores, y tambien el cuerpo y el alma se influyen mutuamen­te. De ahí nace que por la acción del alma se puede alterara el cuerpo según diversos grados de calor o frío, produciéndose la salud o la enfermedad, e inclusive al muerte, pues sucede a veces que no puede morir de gozo de triste o de amor... Por otra parte, las alteraciones del cuerpo pueden reflejarse en el alma, de modo que las alteraciones orgánicas de uno se reproducen con frecuencia inmaterialmente en la otra, como cuando los desarreglos, somáticos producen anormalidades síquicas (De veritate, 26, 10).

Por la unidad sicofísica del hombre, este constituye "como el horizonte y confín de lo corpóreo e incorpóreo" (SCG, II, 68). Privilegiar uno cualquiera de los dos aspectos es falsear la esencia humana y adulterar la historia. Escribe Mou­nier:

Aún cuando el cristianismo haya luchado enérgicamente contra ella desde el primer momento, la tensión dualista sigue perdurando en nuestros dias y en la sensibilidad común. Es la que mantuvo en la Alta edad Media un prolongado extravío platónico y maniqueo que fue detenido por el realismo albertino-tomista, reafirmando la dignidad de la materia y la unidad del compuesto humano (El personalismo, EUDEBA, l962, p. 9).

Sin embargo ese realismo no penetró la sociedad moderna. De nuevo Mounier:

Debido a como ha sido expulsado del mundo moderno por las corrientes del pensamiento cartesiano, ha triunfado finalmente sobre otras en proliferación histórica: la distinción más allá de toda elasticidad posible de un espíritu y de una materia reducida a las determinaciones del espacio, la ruina de la encarna­ción, en que iba durante los siglos posteriores a perderse en dos aventuras sin salida: la aventura de una materia al servicio exclusivo de la técnica, desarro­llando ciegamente una virtualidad sin finalidad alguna, pronto o subyugada por las pasiones tranquilas o inquietas, pero igualmente feroces, del confort y del poder, la carrera de un espíritu desencarnado, sin objeto, sin memoria, puntilloso de su independencia, maravillado por el éxito de la ciencia y de la técnica, dándose a sí mismo, por mimetismo, la imagen de un mecanismo para construir conceptos sin objeto, cada vez más sutiles; o bien entregándose a unos sueños venidos a su modo de la oscuridad de esta carne rechazada; o, simplemente, dándose a la elocuencia. El día que Maine de Biran escribía: "El yo no es la sustancia abstracta que tiene como atributo el pensamiento, sino el individuo completo del que el cuerpo es una parte esencialmente constituyente", reanudaba, desconocido por todos, la tradición cristiana perdida en la elegancia de la algarabía del mundo moderno (Personalismo y Cristianismo, o.c., p.337).

El hombre aunque inserto por su mismo ser, esencialmente, en el mundo material, no está sumergido. Por algo de sí mismo supera la pura materialidad. Con todo, esta superación no significa deserción, des-solidarización cósmica. Esto constituye precisamente el estatuo único del hombre, lo hace su dignidad, y lo que le confiere una tarea especial que sólo él puede cumplir: llenar este cosmos de inteligibilidad, de sentido; humanizarlo, es decir, convertirlo en "mundo" (cosmovisión). Desde este punto de vista, existencialistas marxistas y tomistas estan de acuerdo: por el hombre, el universo adquiere significación.

Es cierto que en su antropología Tomás proclama la primacía de la dimensión espiritual, que hacer emerger al hombre de la pura animalidad; pero ese no lo lleva a menospreciar la dimensión corporal. Al contrario, afirma expresa y repetidamente la significación positiva del cuerpo del universo material de la realización del ser humano.

2.5      Positividad de la dimensión corporal (materialismo tomista)

Como no es azar que los franciscanos escogieran la filosofía agustiniana, la que mejor expresaba el espíritu efusivo y afectivo de Francisco de Asís, tampoco lo es que los dominicos se decidieran por la tradición teológica que mejor expresaba la posividad de la materia y por el naturalismo aristotélico, pues uno de los propósitos de Domingo de Guzmán, al fundar su orden de predicadores, era combatir a la amenaza maniquea, de cuantos peligros se cernían entonces sobre la sociedad, el mayor de todos era el resurgimiento del maniqueismo que, desde hacía unos cien años, venía invadiendo el sur de Francia y el norte de Italia. Ante el hecho del mal, esta ideología por su origen y presentaba una solución, obvia en apariencia: la causa del mal es la materia.

Si no existiera esta y si no estuviera tan asociada al hombre, no habría enfermedad, dolor, envejecimiento, pasiones, egoísmo, muerte... El espíritu no envejece, no enferma, no sufre de apetitos ni de pasiones, no muere... Los maniqueos habían fraguado un mito explicativo: el Dios bueno, el dios de la luz, el creador de los espíritus odia la materia, que es una creación del dios de la tinieblas, dios perverso, quien logró asociarla a los espíritus de los hombres para hostilizar al primero.

Esta secta, pues, teniendo la materia por asiento del mal, despreciaba los bienes de la tierra y proponía como única vía de recuperación del espíritu la práctica de la abstención del placer, abstención de alimentos, abstención del matrinonio, abstencióna de concebir. Renunciar a las exigencias de la vida natural era en últimas la consigna. Morir de hambre, suicidio, infanticidio, aborto eran actos buenos. La secta, que se había hecho fuerte especialmente entre los campesinos, entre los siervos de los feudos, empezaba a ganar cada día mas adeptos entre los habitantes de los burgos, sobre todo entre los afiliados a movimientos evangélicos de renuncia total.

Fue frecuente, además, confundir las exigencias del Evangelio con los operativos maniqueos. La secta se convirtió pronto es una amenaza para la supervivencia del hombre y un peligro inmediato para todas las instruciones humanas (feudales y urbanas).

Tomás, formado en el espíritu de Domingo de Guzmán y discípulo de Alberto Magno, entusiasta aristotélico, vio, como su maestro, que no era posible salvar lo humano en el cristianismo, como tampoco en la sociedad, con una filosofía hostil a lo corpóreo como la de los maniqueos y neoplatónicos. Tomás, optimista con respecto a lo material y sensible por napolitano y por dominico, adhirió prontamente al aristotelismo, una filosofía de cara a la naturaleza. Imbuido del "materialismo" poético de la Biblia y trabajando con categorías aristotélicas, elaboró un concepción materialista del universo y del hombre, opuesta por igual a los monismos espiritualistas o materialistas y al dualismo.

De los maniqueos habla Tomás en varios pasaje de las Sumas y llega a decir que son peor que los paganos (S, II-II, 106). Y, rebatiendo a un tiempo a los maniqueos y a Orígenes, para quienes los seres corporales "fueron creados para castigo de las criaturas espirituales que pecaron", escribe:

Tal sentencia es ciertamente falsa. Primero, porque es contraria a la Sagrada Escritura, lo cual, despues de narrar la producción de cada cosa, añade: "Vio Dios que era bueno". Como si dijera que cada cosa había sido producida porque era bueno que existiese. En segundo lugar, se seguiría que la actual disposición del mundo material procedería del acaso (ST, I, 65, 2 c.).

Gilbert Keith Chesterton, cuya Vida de Tomás Etienne Gilson considera genial, interpreta de este modo el materialismo y antimaniqueismo de Tomás:

Nadie logrará mantener la filosofía tomista, o en verdad la filosofía católica, sin darse antes plena cuenta de que su parte fundamental es el elogio a la vida, el elogio al ser, el elogio a Dios como creador del mundo... hay algo que se extiende por toda la obra de Tomás de Aquino como una gran luz; algo que fue primerario e inconsciente en él; algo que él quizá hubiese pasado por alto como una cualidad personal de poca importancia; algo que ahora podemos expresar con una palabra de periodismo barato y que para; él hubiera carecido de sentido y significación. Sin embargo, el único término significativo de ese algo es optimismo... El creyó en la vida con una convicción sólida y colosal... Uno lo respira, en cierto modo, en sus primeras frases acerca de la realidad del ser (Vida..., Una meditación sobre los maniqueos).

Abundan en las obras de Tomás, especialmente en las Sumas, lugares en que hace afirmaciones contra el maniqueismo síquico-somático, que repudia las necesidades biológicas, el placer y aún el juego y la alegría. Contra los maniqueos y algunos antiguos doctores, según los cuales en el estado de inocencia "no habría generación humana por medio del coito ni tampoco placer sexual", responde:

Pero esto se dice sin razón, lo que es natural en el hombre ni se añade ni se le retira por el pecado... el engendrar por coito es propio de la naturaleza animal del hombre, como lo es de los demas animales perfectos. Y esto lo muestran los miembros naturales destinados a ello, que no hay porque afirmar que no tuviesen su función propia antes del pecado, como la tenían los demas miembros (ST, I, 98, 2 c.).

El placer es natural y necesario para la vida del hombre: "el hombre natural­mente apetece los placeres que le convienen" (ST, II-II, 141, 1): "todas las cosas deleitables cuyo uso posee el hombre se ordenan, como a su fin propio, a satisfacer alguna necesidad de esta vida..." (ibidem). Y se considera necesario "aquello sin lo cual una cosa no puede subsistir convenientemente" (ibidem). Existen placeres que no son necesarios y que no se oponen a la salud y al bienestar: "de ellos hace uso el virtuoso según las circunstancias de lugar, tiempo y costumbres de aquellos con quienes convive" (ST, I, 41, 6 ad 2m).

Por evitar a toda costa el placer, puede darse el vicio de la insensibilidad, vicio por defecto:

Es vicioso todo lo que contraría el orden de la naturaleza, es aquella quien dispone las cosas de tal forma que en las operaciones necesarias a la vida del hombre, se sienta placer, y es lógico que el hombre disfrute de ese placer en la medida requerida por la salud humana, tanto para la conserva­ción del individuo como de la especie. Si alguien llegara a despreciar dicho placer hasta el extremo de desechar la parte exigida para la conservación de la naturaleza, pecaría, violando el orden de la naturaleza; cosa que pertenece al vicio de insensibilidad (ST, II-II, 142, 1 c.).

El desenfreno sexual es vicio por exceso; pero el extremo opuesto, tambien lo es: "El vicio contrario no se encuentra muchas veces, porque los hombres son propensos más bien a la lujuria. Pero ese vicio existe, a saber, la insensibilidad, vicio por el cual ni siquiera a la propia mujer se concede el acto a que tiene derecho" (ST, II-II, l53, 3 ad 3m).

Sobre el comer y el beber, escribe: "Los alimentos que ingiere el hombre no manchan el alma a causa de su substancia y naturaleza, aunque los maniqueos creyeran lo contrario" (ST, II-II, 148, 1 ad 1m). "Ninguna comida o bebida es mala en sí sí misma" (ST, II-II, 149, 3 c.). Frente al vicio por exceso de embriaguez, se da un vicio opuesto por defecto, que puede lesionar la salud: "el hombre que de tal forma se privara del vino que llegara a agravar notablemente el estado de la naturaleza no estaría excento de culpabilidad" (ST, II-II, l50, 1 ad 1m).

Sobre el descanso y las necesidades lúdicas del hombre, abunda Tomás en observaciones sensatas:

El hombre necesita de cuando en cuando el reposo corporal, porque sus fuerzas son limitadas e incapaces para un trabajo ilimitado y el alma exige tambien someterse proporcionalmente a esa ley, pues sus energías son igualmente limitadas y, cuando se exceden en el modo de obrar, siente fatiga... así como la fatiga corporal se repone por el descanso orgánico, tambien la agilidad espiritual se restaura por el reposo espiritual. Sabiendo, pues, que el descanso del alma se haya en el placer... debemos buscar un placer apropiado que alivie la fatiga espiritual procurando un rebajamiento en la tensión del espíritu. Esos dichos o hechos en que se busca el placer del espíritu se denominan juegos y fiestas, y es preciso usarlo para descando del alma (ST, II-II, 168, 2 c.).

En el artículo 3 de la misma cuestión, que trata entre otras cosas, de la virtud lúdica o virtud del juego y la alegría (la eutrapelia), juzga que el juego y la diversión son tan necesarios a la vida humana, que es preciso permitir el oficio de comedianate, un oficio más en el seno de la ciudad, cuyo propósito es fomentar un poco de alegría de los hombres (ad 3m). Aunque "en la vida social no tenga otro oficio", obra lícitamente (ib.).

En el artículo 4 de la cuestión citada, en que se pregunta "si en el juego se puede pecar por defecto", responde: "todo lo que se opone a la regla de la razón es vicio; y es obrar contra la razón el no concurrir a la alegría común o impedir el recreo ameno de los demás. Pecar por defecto en el juego es no proferir siquierta un chiste ni permitir que los demás bromeen".

Algo que está igualmente relacionado con este tema del antimaniqueismo síquico somático es el tema de las pasiones. A este respecto escribe Tomás: "Si llamamos pasiones a todo el movimiento del apetito sensitivo, es manifiesto que todas las virtudes morales que tienen por materia propia a las pasiones, han de ser necesariamente con estas" (ST, I-II, 59, 5 c.). Para quien ceda a cualquier tipo de espiritualismo dualista, las virtudes o dinamismo morales serían meras cualidades espirituales de las diversas facultades del alma, sin relación con las potencias emotivas del hombre; dominarían los impulsos desde la inteligencia y la voluntad, sin aprovechar el impulso mismo. Suena esto en el contexto de una moral cartesiana, kantiana o puritana. Pero no suena nada en el contexto de la moral tomista. Para Tomás, el instinto, la sensibilidad, la emotividad, el impulso agresivo, lo concupiscible son elementos de la unidad dinámica del compuesto humano y no se pueden erradicar; deben entrar en contacto con los valores y convertirse en dinamismos de su conversión en bienes.

Ya vimos, al hablar de la unidad del hombre, cómo el alma no puede adquirir sus características propias: conocer el mundo y conocerse, sino por su unión o fusión con el cuerpo. No se trata, sin embargo, sino de un argumento más de esa fusión. Falta aun explicar de qué manera, de hecho, el hombre conoce el mundo y se conoce. Será ese el tema de los dos ordinales siguientes.

2.6      Cómo el hombre conoce el mundo

La teoría del conocimiento es en extremo importante. La respuesta a su problema propio es la que ha dividido el mundo filosófico y el mundo de la actividad humana en dos grandes campos: el idealismo y el realismo. El primero afirma la primacía de pensar; el segundo la primacía del conocer, porque acepta la primacía del ser.

Escribe el tomista Etienne Gilson:

La diferencia mayor entre el realista y el idealista está en que éste piensa, mientras que el realista conoce. Para el realista, pensar es solo ordenar conocimientos y reflexionar sobre su contenido; jamás se le ocurríria tomar el pensamiento como punto de partida para su reflexión, porque para él no es posible el pensamiento si no hay antes conocimiento. El idealista, por el hecho mismo de proceder del pensamiento a la cosas, no puede saber si lo que toma como punto de partida corresponde o no a un objeto; cuando pregunta al realista como llegar al objeto partiendo del pensamiento, el realista debe contestar inmediatamente que eso es imposible, y que precisamente aquí esta la razón principal para no ser idealista, porque el realismo parte del conocimiento, que consiste esencialmente en captar un objeto. Así para, el realista semejante pregunta no plantea un problema insoluble, sino un seudoproblema, que es muy diferente (El realismo metódico, Rialp, Madrid, l963, p, l76).

El idealismo lleva a abordar los problemas de manera subjetiva y unilateral, porque no se cree necesario considerar primeramente la realidad, el mundo exterior a la conciencia. Desde este punto de vista, es innecesario analizar y observar las circunstancias, examinar las cosas en su totalidad (su historia y su situación actual en conjunto) ni penetrar en su esencia (su naturaleza y las conexiones internas entre una cosa otras).

Pues bien: Tomás de Aquino es un realista, en el sentido de que afirma la realidad del mundo como distinto de mi representación y del conocimiento que creo tener de él. Como Aristóteles, Tomás sostiene que el conocimiento resulta de la captación de una realidad distinta de la del sujeto. Todo conocimiento es captación de algo fuera del sujeto e irreductible a éste, el ente-sujeto. No es algo producido por el entendimiento, dado al mismo; el ente-objeto pre-existe al acto de conocer y no necesita del sujeto para ser tal ente.

Para Tomás, antes de pensar es preciso conocer, pero aún antes es preciso afirmar la existencia de las cosas. De nuevo Gilson:

Mientras que Descartes encuentra el ser en el pensamiento, Tomás encuentra el pensamiento en el ser. No se trata aquí de una paradoja, sino lo que constituye para él una verdad inquebrantable... Ahora bien, nuestro pensamiento, abandonado a sus propios recursos, es absolutamente incapaz de pensar del conocimiento virtual que tiene de sí mismo a un conocimiento actual. Por sí mismo tiene la facultad de conocer, pero no la de conocerse, porque no sse torna cognoscible hasta el momento que se conoce en acto. Para conocer en acto necesita algo sensible, es decir las cosas. La situación de hecho en que Tomás encuentra al entendimiento es que, sino existieran las cosas, no habría conocimien­to. (o.c., p. 123).

Lo que dice Gilson de cómo el entendimiento no conoce realmente sino cuando se aplica a las cosas del mundo y de cómo ni siquiera puede conocerse sino actuando sobre las cosas, queda ilustrado por las palabras de Tomás "el pensamiento en cuanto ordenado al conocimiento de las cosas materiales, no las concoce sino actualizadas (en contacto con ellas) (ST, I, 87, 1 c.).

Considerado, pues, en su esencia, es sólo una capacidad de entender... mientras no se constituye en acto [...] Como lo natural a él, según el estado de la vida presente, es conocer lo material y sensible, según antes hemos dicho, siguese que nuestro entendimiento se conoce así mismo en cuanto se actualiza por las especies abstraídas de lo sensible (ib.).

Según la teoría tomista el entendimiento no puede elevarse al conocimiento sino partiendo de los datos experimentales. Esos datos experimentales proceden de dos fuentes: los sentidos externos y los sentidos internos. Los primeros son la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto. Cada uno de ellos es una potencia pasiva organizada para ser puesta en movimiento por un objeto exterior sensible. Los otros son el sentido común (percepción), imaginación (que conserva, reproduce y combina imágenes), la estimativa (que intuye lo conveniente y lo nocivo a lo sensible) y la memoria (que recibe y reconoce imágenes pasadas), cuatro potencias que permiten representarse los objetos aún cuando ya no estén presentes y, por lo consiguiente, razonar sobre ellos.

La experiencia sensible no es una mera ocasión para que el entendimiento conozca, como pensaba Platón. Citando a Aristóteles, dice Tomás: "el entendimiento humano... se halla en potencia con respecto a sus inteligibles (a lo que puede conocer), y al principio es como una tabla rasa en la cual nada hay escrito" (ST, I, 79, 2 c.), es la experiencia la que suministra los documentos necesarios a nuestro pensamiento; sin ella, nuestro entendimiento seguiría siendo un simple "intelecto posible".

No concluyamos, sin embargo, que la elaboración de nuestro conocimiento pueda ejecutarse en nuestro espíritu sin ninguna intervención activa de nuestra parte. El empirismo radical, que reduce el espíritu a una pura pasividad, es tan falso, para Tomás, como el innatismo platónico. Sí, es preciso reconocer la existencia en nosotros de un entendimiento posible (potencial), que es el mismo tiempo pasivo, pues no puede salir de su posibilidad sino "padeciendo" el impulso interno o el estímulo de las cosas del mundo, pero sólo en parte nuestro entendimiento es pasivo, en la medida que tiene que ser estimulado por los datos de la sensibili­dad.

Tomás esta convencido, como Aristóles, de que nuestro entendimiento realiza varias funciones sucesivas o "momentos": concretamente dos, que el llama "entendimiento agente o activo" y "entendimiento paciente o pasivo", sin que sean realmente dos facultades distintas. En el primer momento, el entendimiento hace "en acto inmateriales a sus objetos, despojándolos por abstracción de las condiciones de la materia individual" ;y, en el segundo, el mismo entendimiento se hace "receptivo de tales especies" (ST, I, 79, 4 ad 4m), y produce la idea.

Este es, piensa Tomás, el fin del hombre sobre la tierra: desarrollar sus facultades intelectuales hasta el mayor grado posible, llegar al máximo de la consciencia, abrir el entedimiento sobre las cosas "para escribir sobre la tabla rasa de su alma todo el orden del universo" (De veritate, 2, 2). El hombre, al principio, no conoce nada. Su mente carece absolutamente de conceptos; pero su "entendimiento posible" es capaz de hacerse todas las cosas. y, por lo mismo que es capacidad, debe ser actualizado; es puesto en acto sólo por el movimiento del "entendimiento agente" o de la función del único entendimiento que está siempre actuando sobre los datos de los sentidos internos.

La naturaleza de esta función del entendimiento es tal, que "siempre está naturalmente en acto. En lo que se refiere del entendimiento posible, está en potencia, y solamente en acto cuando está informando por su propia especie" (Com. sobre el Tr. del Alma, lib. III, lecc. 18). Si el entendimiento posible es capaz de obrar, es debido únicamente a la "iluminación" continua que difunde el entendimiento agente transmutando el objeto de los sentidos en objeto de intelección.

Estas serían las etapas de la ideogénesis para Tomás:

1) las cosas;
2) percepción por parte de los sentidos externos y del sentido común;
3) elaboración de imágenes por la imaginación y/o la memoria y la estimativa;
4) abstracción de lo esencial en las imágenes por el entendimiento agente;
5) con base en lo abstraído, el entendimiento posible engendra la idea.

El proceso resulta, pues, el siguiente: la imagen de una cosa, al presentarse a la mente a través de la sensibilidad, es "iluminada" por la función activa del entendimiento, en busca de lo que hay en ella de general prescindiendo de sus aspectos individuales y materiales. Al aparecer en mi interior una visión o experiencia sensorial cualquiera, la función agente la explora en busca de un esquema general, hasta encontrar en ella, por ejemplo, la especie de árbol o de caballo. Entonces ese esquema general es impreso por la función agente en la función paciente del entendimiento, la cual "expresa" la idea, distinta tanto de los términos que la expresan de cada lengua como del objeto externo.

Tomás comprueba que existe en el hombre como una tendencia innata, no sólo a generalizar o a expresar "lo universal", sino que al percibir algo necesitamos al punto de hacerlo entrar en el marco de una como intuición confusa e indistinta de lo más común:

Nuestro entendimiento conoce al animal antes que al hombre... y lo más universal antes que lo menos universal. Y este mismo orden de conocimiento hallamos en los sentidos... Por los sentidos, en efecto, formamos juicio de lo más común antes que de lo menos común, tanto con respecto al espacio como al tiempo. Por ejemplo, y con respecto al espacio, al ver un objero lejano nos damos cuenta de que es cuerpo antes de que es animal, y que es animal antes de que es hombre, y primero percibimos que es hombre antes de que es Sócrates o Platón. Y con respecto al tiempo, porque el niño comienza por distinguir al hombre de lo que no es hombre antes de lo que 'este hombre' de aquél; y por eso dice el filosófo que 'los niños al principio, llaman padre a todos los varones, hasta que más tarde distinguen quien cada uno'.

¿De dónde proviene esa tendencia a generalizar? Tomás piensa que sólo así puede el entendimiento asimilar la realidad material: "Todo conocimiento se realiza por asimilación del que conoce y de lo desconocido" (SCG, I, 65). En el acto de conocer un objeto se da una identificación entre la mente y el objeto, "la mente se convierte en el objeto desconocido" (ib.) Del mismo modo que el crecimiento y desarrollo del cuerpo dependen de la asimilación de sustancia nutritivas, así tambien el crecimiento y el desarrollo de la mente dependen de su asimilación de la realidad material. Si la mente pierde contacto con la realidad, "haciéndose ella", queda pronto anémica y estancada.

Pero, ¿cuál es la índole de la asimilación por la que la mente entiende o conoce la realidad? En el proceso por el cual el cuerpo vivo asimila al alimento, este pierde por grados su naturaleza propia y adopta la del cuerpo asimilador. La sustancia asimilada ha de tomar la misma naturaleza del organismo que la asimila. Cuando la mente asimila la realidad, el proceso es muy semejante: el objeto material debe perder su propia naturaleza y tomar la de la mente que no conoce. Así como las sustancias alimenticias pueden identificarse con el cuerpo asimilador a condición a que pierdan su naturaleza propia, así tambien la realidad puede ser conocida, pero a condición de que adquiera la misma naturaleza de la mente.

Pero, ¿cuál es la naturaleza de esa mente, a la que ha de conformarse la realidad para que pueda ser conocida? La mente es una sustancia inmaterial que requiere, para desarrollarse, asimilar lo inmaterial como son los conceptos universales, no sujetos a las determinaciones de tiempo y espacio: "El sentido difiere del intelecto y razón:: estos se refieren a objetos universales, no limitados por lugar ni tiempo, en tanto que el sentido se refiere siempre a lo singular" (De sensu et sensato, 1, 1). La mente puede conocer la realidad a condición de que esta puede ser desmaterializada, es decir, despojada de sus notas individua­les. La imagen, aunque refleja la realidad, por sensorial, queda en su materialidad, como mera modificación del cerebro, y por eso "no es inteligible en acto a no ser que sea depurada de su materialidad" (SCG, II, 62).

No tenemos un conocimiento directo singular e individual; la mente obtiene en primer término una idea universal, es decir, la naturaleza esencial a que esta realidad tiene en común con las demás realidades de su especie. El conocimiento del objeto individual y singular es el resultado de una reflexión: el intelecto, que ya posee la idea universal o naturaleza general de la realidad, se vuelve ahora hacia la imagen para conocer su entidad individual, como una concreción de lo universal.

Contra el averroísmo masificador, Tomás afirma la existencia en cada individuo humano de un alma o principio intelectual separado, propio, creado para cada uno, capaz de volver sobre sí y autoposeerse, centro de subjetividad, raíz de toda actividad, generadora de novedades imprevisibles: "La raíz de toda libertad es el entendimiento en cuanto vuelve sobre su propio acto" (De Veritate, 25, 2).

Para un biólogo, la individualidad del hombre es un dato experimentable, pero mi cuerpo es apenas uno de los múltiples ejemplares es que se realiza la especie humana, y aunque yo tenga particularidades que me distinguen de los demás seres humanos, se debe a determinismo genético, resultado de la aleatoridad de la historia de la especie, que es en últimas la que cuenta. Para sicólogos, antrópologos, sociólogos, mi individualidad no es meramente biológica; es tambien de orden síquico y espiritual; pero en últimas, soy producto de "estímulos", soy un producto social, mi individualidad empírica es explicable por la acción multiforme de la colectividad sobre mí. Las ciencias humanas pueden captar lo síquico y lo espiritual, describir estadisticamente sus manifestaciones, dilucidar sus causas inmediatas y comprobar su desarrollo "normal o anormal". Pero ninguna de esas ciencias pueden fundar de ningún modo mi exigencia de que se me respete o de que se respete a fulano.

La antropología tomista, sin soslayar los resultados de la ciencia, exige que se vaya más allá de los determinismos o de los condicionamientos, incursionando en el interior de cada hombre; plantea el problema que no deja lugar a escapatoria.

Se trata de saber si yo, en lo que tengo de original, de singular, me disuelvo en el último análisis de algo superior: la especie, la sociedad, el devenir, una razón impersonal análoga a la de Averroes; o si, por el contrario, se halla en mí un principio espiritual que creado por Dios, constituye algo propio y exclusivo mío, lo que tengo de más íntimo, de más fundamental; un principio del que mis actividades libres tienen su causa; un principio que haga de mí un sujeto susceptible de calificación moral. Tomás sabe que ese principio existe y que, por los siglos, se le llama alma.

Por ese principio, centro de interioridad que me permite llamarme "yo", que asegura la vida y la unidad del individuo, fuente permanente de actividad humana, Tomás llama a cada individuo humano, a todo individuo humano, hombre o mujer, de cualquier edad, raza o condición, persona (ST, III, 116, 12 ad 1m).

Persona es ese ser del que dijimos que, no obstante estar inserto en la naturaleza, la trasciende, distinguiéndose de los demás seres por la originalidad de sus actividades, especialmente por estar en capacidad de "de llegar a ser todas las cosas" y de "volverse sobre sí" para conocerse y autoposeerse. Vínculo sustancial del universo, la persona es menos un elemento individual del mundo que un nuevo mundo en el que se resume la totalidad.

Persona, que viene de "personare" (resonar con fuerza), que se aplicaba a las máscaras de los actores que encarnaban a agonistas notables, que más tarde se aplicó a los héroes y a las individualidades sobresalientes y finalmente a los sujetos de derecho (en Derecho Civil), para Tomás, significa lo más perfecto que hay en toda la naturaleza.

Junto a este tipo de reflexión objetual o por retorno, consistente en tornar sobre sí a través de sus propios actos para encontrarse el sujeto a sí mismo como objeto, Tomás parece tener encuenta una reflexión concomitante, en que el sujeto al conocer sabe que él conoce o está conociendo, por una especie de autopresen­cia.

Mediante este "volverse sobre sí" para poder entenderse, el hombre está "en sí mismo" y se pertenece a sí mismo. Esta subjetividad, interioridad, auto-presencia o autopertenencia que permite ser fuente de "emanación" inagotable, no es otra cosa que el modo radical de ser y de subsistir en sí mismo, que es lo caracterís­tico del hombre, frente a piedras, plantas o animales. Si lo estático-cósico, el estar-ahí sin interioridad, el ser pura exterioridad, es lo propio del árbol o la piedra, lo más óntico es el ser humano no es su presencia-ahí, sino su auto-presencia. Por eso, según Tomás, "el hombre donde más verdaderamente existe es allí donde ama (donde ancla su auto-presencia), más que donde está (hace acto de presencia). (Com. Sent., lib. II, 15, 5, ad 2m).

Coherente con este tema de la interioridad es el tema de la individualidad, punto de partida de la reflexión sobre el hombre como persona.

2.7      El hombre, ser personal

Siempre que Tomás habla del hombre como ser existente no se refiere sino al hombre singular, al individuo de carne y hueso, mujer y hombre, un ser "uno en sí y separado de cualquier otro". Como cristiano, preocupado por la suerte de los hombres singulares, los únicos que por su subjetividad, pueden autoposeerse y dar cuenta de sí ante Dios, Tomás hubo de dedicar buena parte de su actividad a discutir las ideas del filósofo aristótelico Averroes, puesto que parecían minar la concepción hebreo-cristiana del hombre. Este pensador árabe-hispano había muerto en el siglo XII, pero era defendido en la Facultad de Artes de la corporación maestro-estudiantil de Paris por un joven inteligente e influyente profesor: el canónigo Siger de Brabante, once años menor de Tomás.

Pues bien: lo que el canónigo Siger defendía y enseñaba contra Tomás era la creencia de Averroes, muy difundida entre los filósofos musulmanes y judíos, de que existe un alma intelectual única para toda la raza humana, un principio intelectual supra-individual y divino, uno para todos los hombres. De esta afirmación, basada en textos aristotélicos, se desprendían varias consecuencias: l) la individualidad se reducía a la corpórea; 2) sólo se debe afirmar la inmortalidad de la humanidad, pero no la de personas particulares; 3) "mismidad" de toda manifestación humana; 4) pasividad de los sujetos, de tal modo que estarían condenados a recibirlo todo de un principio exterior; 5) negación de todo principio de actividad inmanente en los mismos; 6) no existiría verdadera subjetividad ni libertad; 7) no habría responsabilidad por actos voluntarios... etc.

La pólemica con Siger duró varios años y terminó en huelga estudiantil, atizada por los discípulos del canónigo. Terminando su opúsculo "sobre la unidad del entendimiento", Tomás, que debió perder la paciencia, desafía a quienes no estén convencidos de sus razones a publicar sus réplicas, en vez de andar murmurando como viejas por los rincones con jovenzuelos sin criterio, a fin de que se realicen debates públicos y serios y se esclarezca la verdad.

El entendimiento no puede conocer lo singular directamente, porque la naturaleza de este lo hace inasimilable por la naturaleza inmaterial de aquel. "No es que repugne que el entender sea singular, sino porque es material; por que no es posible entender nada sino en forma inmaterial" (ST, I, 86, 1).

En conclusión: el primer paso en el proceso del conocimiento es el contacto con las cosas del mundo externo: etapa de la sensibilidad; en el segundo, el entendimiento desmaterializa o descompone la imagen, y después, que ha abstraído lo universal, se vuelve de nuevo a la imagen para conocerla. Finalmente, viene la etapa del pensamiento, etapa de la relaciones y las afirmaciones sobre los conceptos, de las cadenas de inferencias.

Después de hablar Tomás de cómo el hombre conoce el mundo, pasa a explicar la reflexión, una de las vías de acceso a la subjetividad, propiedad de los seres que tienen in-manencia.

2.8      Cómo el hombre se conoce a sí mismo (o la subjetividad)

Este tema de la subjetividad o de la interioridad es clave para Tomás; el grado de interioridad indica el grado de perfección de "una naturaleza". Teniendo en cuenta el criterio de que "cuento más alta es naturaleza, tanto más íntimo es lo que de ella emana" (SCG, IV, 2), intenta una clasificación o, más bien, jerarquiza­ción de los seres.

Ahora bien, en todas las cosas los cuerpos inanimados ocupan el último lugar y en ellos no se dan otras emanaciones que las producidas por la acción de unos sobre otros. Así vemos que del fuego nace el fuego cuando éste altera un cuerpo extraño convirtiéndolo a su especie y calidad. Pero entre los cuerpos animados el lugar próximo lo ocupan las plantas, en las cuales la emanación ya procede de dentro.

Esto es ya un primer grado de vida, pues son vivientes los seres que se mueven a sí mismos para obrar; en cambio, los que no tienen movimiento interno, carecen en absoluto de vida. No obstante, la vida de las plantas es imperfecta, porque, aunque la emanación procede en ellas del interior, sin embargo, lo que emana, saliendo poco a poco desde dentro acaba por convertirse en algo totalmente extrínseco. Hay otro grado de vida superior a las plantas; corresponde al alma sensitiva. Y hay un grado supremo y perfecto de vida que corresponde al entendimiento, porque este vuelve sobre sí mismo y puede entenderse.

Sin embargo, el entenderse o conocerse no es la actividad primera de nuestro entendimiento: sigue y supone la intelección directa de las cosas. Por eso, es preciso hablar primero de cómo el hombre conoce las cosas.

Como lo natural al entendimiento es conocer lo material y sensible.. síguese que nuestro entendimien­to se conoce a sí mismo en cuanto se actualiza por las imágenes abstraídas de los sensible, sirviéndose de la luz del entendimiento agente... Nuestro entendimiento se conoce, pues, a sí mismo, no por su esencia, sino por su acto (ST, I, 87, 1).

El entendimiento humano lo que primeramente entiende es algo extrínseco, a saber, la naturaleza de la cosa material; en segundo lugar, conoce el acto mediante el que ha entendido al objeto, y por el acto, al propio entendimiento, cuya perfección es el mismo entender. Por eso, Aristóteles dice que los objetos se conocen antes que los actos y antes que las potencias (ST, I, 87, 3 c.).

Los individuos abundan en la naturaleza; lo es este árbol, lo es esta piedra, lo es este caballo, "Pero de manera todavía más especial y perfecta se halla la particular e individual en las substancias racionales, que son dueñas de sus actos y no se limitan a obrar impulsadas, como suceda a las otras, sino que se impulsan a sí mismas, y las acciones están en los singulares..." (ST, I, 29, 1 c.). Por tal razón a estos individuos es preciso darles, para distinguirlos de los demás sustancias individuales, "un nombre especial, que es el de 'persona' " (ibidem). "O sea el ser subsistente en la naturaleza racional" (ST, I, 29, 3 c.).

2.8.1   La persona, ser autónomo

Comentando la definición de persona dada por el jurista filósofo Anicio Manlio Severino Boecio, romano del siglo VI d.C. traductor de los escritos lógicos de Aristóteles, Tomás escribe:

La sustancia individual de que se trata en la definición de persona, dada por Boecio, es una sustancia completa, subsistente por sí misma y separadamente de las demás substancias; de no ser así, podría decirse que la mano del hombre es una persona, dado que es una cierta sustancia individual; más no lo es, porque, siendo sustancia individual, existe en un sujeto (ST, III, 16, 12, ad 2m).

Este comentario muy bien puede tomarse, añadiendo la nota: "dotada de naturaleza racional", como lo hace Tomás casi a renglón seguido, como su propia definición de persona y como la declaración más precisa de la autonomía de la misma.

Decir que la persona es una sustancia completa es afirmar que debe tener una naturaleza integral o entera. La persona no puede ser parte de nadie, ya sea actual, bien potencialmente. El alma es parte, lo mismo el cuerpo: por eso no pueden ser personas, aunque existen individualmente. Afirmar que la persona subsiste por sí misma, es afirmar que le compete la manera suprema de existir: en sí misma, por sí misma y para sí misma. Existir en sí, es decir, sin estar atado a otro sujeto, sin tomarle prestado su ser. Existir por sí, esto es, constituir su propia fuente, ser su propia fuerza, ser su propio dinamismo, su propia causa. Existir para sí, es decir, autoposeerse, convertirse en fin y no en medio de la propia operación ni de la ajena, pues que "libre es el que es para sí mismo" (De Reg. Princ., 1, 1).

Finalmente, decir que la persona está separada de toda otra cosa es excluír la posibilidad de que sea una substancia universal, que implicaría su predicibilidad unívoca respecto de muchos sujetos. En este caso, lo dicho de fulano sería "lo mismo" que lo dicho de zutano. Es preciso anotar que esas tres características de la persona no le vienen tan solo del hecho de ser "sustancia individual", sino sobretodo de ser una "sustancia individual de la naturaleza espiritual capaz de volver sobre sí".

La esencia racional y librevolente del individuo humano significa que este, sujeto como todo lo existente al orden del universo, no queda, sin embargo, enrolado en él de un modo puramente pasivo e instrumental, sino que participa como protagonista y actor. Por su racionalidad y libertad, el individuo humano posee el dominio de sus actos y no es solamente movido, sino que obra por sí mismo.

De estas explicaciones de Tomás, se sigue que las personas excluyen tres clases de comunicabilidad o participación: primera, la de la parte al todo, pues no es parte sino sustancia completa; segunda, la de asunción, ya que subsistiendo por sí, no puede ser tomada por sujeto alguno; la tercera, la del universal al singular, porque no es un género común. La persona, pues, es algo esencial­mente clausurado, incomunicable, intransferible e incapaz de ser asumido.

Sin embargo, aquí aparece el gran misterio de la persona, la dialéctica en que se resume: es algo clausurado, único, por lo cual constituye un ser auto-casual (auto-nomos), que le diferencia de los demás y le permite anclarse en una identidad intransferible, origen de su radical soledad, en la cual él solo es el responsable de sí mismo; pero al mismo tiempo es pura tensión de traspasar sus fronteras. Al mismo tiempo que un ser clauso, es un ser abierto, que sólo se descubre y se realiza a través de lo otro y con los otros.

2.8.2  La persona, ser "abierto"

La persona es incomunicabilidad y clausura como "terminus a quo", como "desde" radical de su propia actividad; pero en lugar de quedarse encerrada en los límites de su esencia, como todo lo natural, por ella misma está obligada a trascenderse y a desbordar su prisión ontólogica, buscando remedio para su finitud mediante el conocimiento y el amor.

El "egoismo" o "individualismo", que convierte al hombre es un ser "incurvatus in se" y absolutamente cerrado, que pretende reducir al individuo humano a una subjetividad puramente inmanente, sin apertura, es considerado por Tomás como causa de todo pecado (ST, I-II, 77, 4 y 5; 84, 2 ad 3m; 73, 1 ad 3m; ll-ll, 25, 7 ad 1m).

Sustancialmente, el hombre es hombre de una vez y no podrá aumentar o disminuir su ser sustantivo de hombre. Desde este punto de vista será siempre el mismo y puede permanecer, hablando en abstracto, cerrado en sí. Pero esto no es más que el fundamento, el principio, la naturaleza. Falta la perfección, pues su espíritu lo convierte en un permanente "intención de la totalidad", que ciertamente le impide ser de una vez. La persona para ser necesita estar-siendo, estar haciéndose, y, aunque siempre es la misma, nunca es lo mismo. La persona, un siendo perpetuamente inacabado, incompletez continua, necesita para cumplir la exigencia de su naturaleza convertirse en un ser-siendo abierto, fuente de comunicación y participación. Escribe un tomista contemporáneo:

Ningún ser esta solo. Lo finito, en su sustancia, está impulsado por una exigencia de 'alteridad', idéntica a la relación que le empuja más allá de sí mismo. Esta exigencia se desdobla, tiene, por una parte, relación con la totalidad del mundo y del universo y, por otra relación horizontal homogeneidad con todos sus semejantes. Esta similitud se fundamenta en la importancia que siente el individuo para agotar las riquezas que le brinda su forma y su naturaleza. No son necesarios grandes razonamientos para hacer salir a Róbinson de su isla. Es suficiente que se sienta solo para franquear, debido a sus mismas limitaciones, la distancia que le separa de la humanidad. El ser del hombre implica necesaria­mente el ser 'de otro'. (Stanislao Breton, Santo Tomás, EDAF, fil. de todos los tiempos l5, Madrid, l976, p.9l-92).

Esta natural apertura del hombre al universo y a sus semejantes es el fundamento del mundo (como universo penetrado de espíritu, como conocido, como mediador del auto conocimiento humano) y de la vida social.

Al principio hobbesiano "homo homini lupus", opone Tomás la tesis "homo homini amicus":

Es natural a todos los hombres amarse mutuamente, como lo demuestra el hecho de que el hombre, por cierto instinto natural, socorre a otro, incluso desconociendo, en cado de necesidad, por ejemplo, apartándolo de un camino equivocado, ayudándolo a levantarse, si se presenta, etc., como si todo hombre fuera naturalmente para su semejante un familiar y un amigo (SCG, III, 2, 7).

Para Tomás la vida en sociedad era algo prescrito en la ley natural. Es decir, reconocía que hay en el ser humano un tendencia a vivir en sociedad con sus semejantes, no solo en el pequeño grupo familiar o amical, sino tambien en grupos más amplios, cuyas formas desarrolladas se llaman comunidades políticas (que hoy llamamos Estados).

Así, la vida social esta fundada en la naturaleza humana misma, y tanto la familia como la organización política son comunidades naturales. La razón, al reflexionar sobre las inclinaciones y tendencias fundamentales del hombre, dice de estas sociedades del hombre,

si conviniere al hombre vivir solo, como en el caso de muchos animales, no tendría necesidad de nadie para alcanzar ese fin. Sería el rey de sí mismo bajo la autoridad del rey supremo, que es Dios. La luz de la razón, de origen divino, le sería suficiente. Pero el hombre es naturalmen­te animal social y político, que vive en grupo. Esta característica le pertenece más que al resto de los animales. Y esto es el efecto de una necesidad natural. La naturaleza a provisto a los animales de todo lo necesario, en cuanto al hombre, no dispone nada que la naturaleza le haya dado por adelantado. En lugar de todo aquello, ha recibido la razón, que le permite, por medio de sus manos, hacer frente a todas la necesidades que él sólo podría satisfacer. El hombre no puede pasar la vida solo. La multitud de los hombres le es indispensable. De todas sus necesidades, el hombre solo tiene un conocimiento genérico. Debe usar la razón para descender de lo universal a los detalles prácticos de los particular. Luego una vez más es imposible lo que logre si permanece aislado. El hombre tiene necesidad, a estos efectos, de una ayuda mutua, de una diversidad que, al repartir el trabajo, aporte a cada uno un servicio determinado, ya se trate de medicina o de cualquier otra actividad. Pero la razón por excelencia de esta sociabilidad la encontramos en el fenómeno del lenguaje, que permite a cada hombre expresar a los otros su pensamiento. El hombre es el más comunicativo de los animales sociales, entre los que se cuentan las hormigas, las grullas, las abejas, etc. (De Reg. Princ., 1, 1).

De tal forma es necesaria la vida social en el individuo humano, que este debe convertirse en una "parte" de la comunidad, ordenado a ella (ST, II-II, 64, 5; 65, 1).

Desde este punto de vista sus actos tienen "repercusión sobre el bien o el mal de la comunidad" (ST, I-II, 21, 3) y debe responder ante ella. No obstante, "el hombre no se ordena a la comunidad política (y a ninguna sociedad) según todo su ser y todas las cosas que le pertenecen, y por eso no es necesario que todos los actos sean meritorios o no respecto de la sociedad" (ST, I-II, 21, 4 ad 3m.). Algo de la persona escapa a la subordinación social. El bien común del que el bien de la persona es una parte, no es así mismo más que un fin mediato subordinado a los intereses internos de la persona.

Por otra parte, existen aparentes "bienes comunes" de los cuales las personas de ningún modo puede ser parte. Tomás describe y condena bajo el nombre de "servidumbre" un estado que no se halla lejos de la "alienación" de Marx, en el que el dirigente, volviendo a su propia actividad o la de sus partidarios la autoridad que detenta, trata al hombre como instrumento de una utilidad:

Diferente es el fin que conviene a una multitud de hombres libres, que el que conviene a una de sus siervos, porque libre es el que es para sí mismo, y siervo el que es de otro. Pues si la muchedumbre de los libres se ordenare al bien de ellos mismos por el que los gobierna, será el gobierno justo y recto; más sino se ordenare al bien común de la muchedumbre, sino al particular del que gobierna, será el gobierno injusto o perverso (De Reg. Princ., 1, 1).

De ahí surge toda una doctrina del derecho a la insurrección y de la legitimidad del tiranocidio en circunstancias urgentes.

El personalismo tomista se opone tanto al individualimo, para el cual la sociedad es mero resultado del voluntarismo individual y está constituída por la suma de los intereses privados, como el totalitarismo, para el que los individuos son "producto" social y no constituyen sino partes subordinadas al todo. Para Tomás, la sociedad es algo más que la suma de los individuos y de sus intereses privados; la sociedad tambien contiene las relaciones reales entre los hombres y para un fin común. Esas relaciones no flotan en el aire. Se fundan en lo común de los hombres. Y el bien común es aquel aspecto del bien particular que no solo es apetecido en común por las personas, sino que sólo en común puede ser alcanzado. Este es el fin de toda sociedad y es un real fin supraindividual y pansubordinante. Con todo, la sociedad sigue siendo un instrumento para la realización del destino personal.

Interpretando a Tomás, escribe E. Gilson:

Lo que se nos da en la realidad es un complejidad concreta cuyos elementos se sostienen mutuamente. El hombre no es solo animal racional, sino tambien animal político, porque el estado es condición necesaria para el desarrollo perfecto de su racionalidad. Por eso el individuo no no se da nunca más que un estado, fuera del cual no podría realizar plenamente su esencia, ni siquiera vivir, aun cuando el Estado, a su vez, no subsista jamás sin los individuos, que son su sustancia misma. Por consiguiente, con el mismo derecho puede decirse que en el individuo no se encuentra nada que venga de la sociedad, y que en la sociedad no hay nada que provenga de los individuos, puesto que la sociedad forma individuos, y, a su vez, se compone de ellos (El realismo metódico, Rialp, 1963, p.141).

2.8.3  Persona y alteridad

Por alteridad, entiende Tomás dos cosas: "otridad" como característica de toda persona como intención e in-tensión de totalidad, según lo cual es un "estar-siendo hacia", es un estar-siendo referido a "lo otro" (universo) y "al otro" (persona), a causa de su finitud y de su incompletez radicales; "otridad" como derecho natural de toda persona a afirmarse, a ser "otra", distinta, inmanipulable, a causa de su subsistencia.

Si el primer sentido de "alteridad" echa las bases de la comunicación y de la interdependencia entre las personas, el segundo, al tiempo que afirma el espontáneo surgimiento de la personalidad "desde sí", rechaza todo intento de invasión de unas personas por otras, de reduccionismo de unas personas a otras, todo intento de domesticación. Todas las personas comunican, pero ninguna puede ocultar el rostro (prósopon) de la otra. Todas las personas se necesitan y se ayudan, pero desde fuera, porque el principio de la actividad es "inmanente" en cada una (ST, I, 117). Tomás dice que no existe "alteridad perfecta" sino cuando media una relación entre "individuos diversos" (ST, II-II, 58, 2).

De tres modos diferentes puede convenir un término o varios seres: unívoco, equívoco, analógico. El modo unívoco quiere decir que el término es aplicado a dos seres o mas en sentido completamente idéntico. El modo equívoco significa que el término aplicado a varios sujetos, aunque único en cuanto dominante, es totalmente diferente en el sentido. El modo analógico indica que el término aplicado a varios sujetos, aunque no tengan en ellos el mismo sentido, en todos ellos tienen semejanza.

Con base en el concepto tomista de "alteridad", y aplicados los modos, no ya al término persona, sino al ser de las personas, podría decirse que: l) no cabe la univocidad, porque todas las personas serían lo mismo, 2) ni cabe la equivocidad, porque participan de la misma naturaleza: 3) tan solo cabe la analogía. Y me atrevería a decir que esa que los tomistas llaman "analogía de proporcionalidad", la cual se da cuando una misma propiedad se atribuyen a varios seres que, la poseen intrínsecamente, pero de manera diferente.

2.8.4  La sociedad política como persona

El estado no se reduce a una mera multiplicidad de individuos o de relaciones entre individuos, sino que le corresponde un ser y una unidad peculiares, como quedó sugerido antes. Ahora bien, llegó Tomás a desarrollar una concepción semi-orgánica de la sociedad política, hasta el punto de considerarla como "persona jurídica". Que concibe la sociedad política como un organismo moral supraindividual, queda respaldado por un buen número de textos. (ST, I-II, 92, 1 ad 3m, II-II, 47, 1). Sobre si la idea orgánica llegó a ser acuñada en el concepto de personalidad, podemos afirmar que Tomás, sin llegar incurrir con respecto a la sociedad política (Estado) en ninguna hipóstasis de las que combate Hans Kelsen, sostuvo con sus textos una concepción de dicha sociedad como totalidad "orgánica" espiritual que por analogía, aun cuando no con total propieadad, permite considerarla "sub specie personae": "los hombres que pertenecen a una misma comunidad se reputan como un cuerpo y toda la comunidad como un hombre. (ST, l-ll, 97, 3 ad 3m).

En otros lugares habla de la sociedad como un sujeto libre y aún avanza la denominación de persona para la misma. Es ilustrativo al respecto el siguiente texto:

La multitud, que es el sujeto de una costumbre, puede ser libre y capaz de imponerse sus propias leyes. En este caso, el consentimiento de todo el pueblo, expresado por una costumbre, vale más en lo que toca a la práctica de una cosa que la autoridad del soberano (principis), que tiene facultad de dictar leyes en cuanto representante de la persona de multitud (ST, I-II, 97, 3 ad 3m).

Aunque es cierto que en el siglo XIII comienza, con los municipios y las monarquías, el proceso cultural y político que va a llevar a la formación del estado nación moderno y que la República cristiana sede poco a poco al sentimiento nacionalista, Tomás aún no elabora una teoría completa sobre la sociedad política como persona. Esta será labor de tomistas posteriores como Francisco de Victoria y Francisco Suárez. Este último introduce la denominación "persona ficta" para referirse al Estado.

El concepto de personalidad jurídica va a ser la clave en las conferencias o "relectiones" vitorianas, una de las bases del Derecho Internacional. El tema es importante, porque hoy no se puede explicar la situación de "servidumbre" de las personas naturales si antes no se ha explicado la situación de la persona jurídica política a la que tales personas pertenecen.

3. Peripecias De La
Concepción Tomista Del Hombre

La concepción tomista del hombre representaba, en el siglo XIII, mejor que ninguna otra versión antropológica de la época, la nueva cultura urbana y la mentalidad de la reciente clase de artesanos y comerciantes que habitaban las ciudades. Estos acababan de descubrir, a raíz de una praxis comunitaria la liberación de más de un siglo, el valor de los individuos (sin importar su extracción: vagabundos, ex-siervos, francos) y el valor de ls instituciones de bien común. Empezaban a sentirse personas y deseaban organizarse en sociedades de personas. Fuera de los burgos y cités corporativistas, es decir, fuera de las comunas, en la sociedad feudal, sólo eran sujetos o personas aquellos a quienes el derecho señorial, por lo general romanizante, reputaba tales: los terratenien­tes. En el seno de las comunas, donde se respiraban aire de libertad, la gente experimentaba que tambien los artesanos y los comerciantes, dedicados a oficios bajos, y aun los siervos eran personas.

A la altura de la época en que Tomás vivía, la burguesía corporativista y comunalista, con una economía de producción, cambio y apropiación sociales, en ruptura con la economía feudal de base agrícola, enderezada en el consumo individual, era un moviento social y revolucionario y progresista. Puede decirse que Tomás era uno de los intérpretes autorizados de dicho movimiento. Pero eso no nos permite decir, sin más, que fue y sigue siendo uno de los ideólogos de la burguesía, como se lee en algunos manuales de divulgación marxista. Entre aquella burguesía altomedieval y la burguesía, como técnicamente se entiende hoy este término, hay diferencias profundas, por más de que en aquellas ya se observaran algunas de las contradicciones características de la burguesía individualista liberal, que se hizo con el poder político en Europa hacia fines del XVII, aunque en algunos países ya lo había logrado desde el XVII.

El exagerado ánimo de lucro de la clase mercantil es observado como un desvío y combatido en los siglos XII y XIII: contra este espíritu surgen no pocos movimientos utopistas y comunista y contra él luchan, dinamizados por su especial estilo de vida evangélico y comunitario, los equipos de frailes medicantes. Domingo de Guzman y Francisco de Asis (hijo éste de un rico comerciante) tratan de contrarrestar la tendencia al acaparamiento y al atesoramiento, organizado sus ordenes sobre los principios comunistas en boga entre los movimientos evangélicos y utopistas: rechaza de todo tipo de propieda, pobreza individual y comunitaria, aceptación tan solo de los bienes de consumo necesarios.

Sin embargo, prima el espíritu corporativo y comunalista. El desvío definitivo de la burguesía ocurre a partir del Renacimiento, cuando ya el espíritu de la época ha perfilado el ideal del empresario capitalista que reclama para sí los beneficios de la producción social de los gremios. Generaliza la ruptura de la antigua organización corporativa, convertidos los maestros más emprendedores en capitalistas, dueños de los medios de producción, proletarizados y explotados sin defensa los artesanos, se va extendiendo una nueva concepción del hombre, acorde con las nueva aspiraciones: el individualismo, que lo reduce todo al autonomismo, rompiendo todo lazo entre las personas y entre estas y la comunida­des (homo homini lupus). En el fondo, no es sino falseamiento del antiguo espíritu personalista y comunitario de los "comuneros". Un falseamiento exigido por la tendencia de la época, que no halló una corriente humanista suficiente­mente fuerte que la contrarrestara.

En esta época se gesta el ideal del individuo solitario, autosufiente, capaz de hacer frente a todas las amenazas del cielo y de la tierra. Este ideal, que se expresará en tipos literarios cuasiparadimáticos desde Gulliver o Robinson Crusoe hasta Tarzán o Roldan el Temerario, dinamizará el aventurismo del empresario o el comerciante emprendedores, especialmente el sajón.

Desde entonces, ya la antropología tomista nada tiene más que decir al "espíritu burgues", y se convierte en un pensamiento de contrabando, que va a aflorar muy de vez en cuando a lo largo de la historia moderna: cada vez que el efecto del individualismo se hagan tan insoportables, que los oprimidos o sus voceros necesitan un asidero filosófico autorizado y decantero para basar sus reivindica­ciones, cosa que no ocurrirá muchas veces ni en cualquier parte.

Simplificado, podemos decir que la burguesía ha cubierto las cinco etapas siguientes: l) movimiento social revolucionario aliado de los príncipes contra los señores feudales; 2) burguesía mercantilista y colonialista, protegida y patrocinada por los monarcas; 3) burguesía anti-monarquista y anti-proteccionista; 4) burguesía liberal descabeza reyes; 5) burguesía imperialista y neocolonista.

De movimiento emancipador y liberador que era, cuando las comunas, la historia de la burguesía ha terminado como un movimiento social generador de opresión. Desde la época de la burguesía liberal manchesteriana, su historia se parece a la de los náufragos de Andre Gide, en Faux-Monnayeurs: despues de disputar desesperadamente el refugio de una barca, un puñado de náufragos consiguen instalarse en ella. Una vez seguros, el temor a que los otros náufragos quieran dispútarsela, les dicta una solución inhumana: cortar las manos a cuanto náufrago intenten alcanzar el borde de la barca.

Al principio (ss. XII y XIII), si imaginamos el movimiento de las comunas como una acción bélica, su grito muy bien pudo ser: "salvémonos todos"; pero a partir del Renacimiento no podrá ser sino un "sálvese quien pueda"... Y, claro, se cumplió la ley que el biólogo Darwin extrapolaría para aplicarla a las especies animales: se salvaron los más fuertes (audaces y sin escrúpulos). Y como el grito de "sálvese quien pueda" no puede tener vigencia sino al dar la largada, como en las competencias, una vez salvados los más fuertes empezaron a hacer lo de los náufragos, a fin de impedir la salvación de otros.

Desechada la concepción tomista del hombre como antigualla beata y medieval y necesitado el espíritu burgués de un mentor ideológico, un teólogo de genio frío e implacable se presentó "providencialemente" a hacer el papel de formador y tutor del "buen burgués". Juan Calvino no solo elaboró una antropología individualista, muy imbuida del individualismo ascético de la Devotio Moderna y del viejo maniqueísmo social, sino que organizó una comunidad modelo para la educación del santo burgués, encarnación de las virtudes salvadoras: la sobriedad, el ahorro, la diligencia, la frugalidad y nada de pecado (mujeres y vino).

La aspiración de Calvino en sus Instituciones Cristianas fue justificar, con la religión, el derecho de los lobos a andar, sin ningún género de trabas, en medio del rebaño de ovejas. Para conseguir este fin, Calvino ancló en el centro de su teología la tremenda doctrina de la Predestinación, como lo hizo Lutero, y de ella dedujo consecuencias éticas que darían origen a un tipo de sociedad, en la cual sería difícil reconocer los valores clásicos del cristianismo (I. Liévano Aguirre. Los grandes conflictos de nuestra historia, Tercer mundo, l966. p.237).

Según la doctrina predestinacionalista Dios ha predestinado a unos la salvación (elegidos) y a otros, los más, a la perdición (réprobos). ¿Cómo saber si uno pertenece al número de los elegidos? Calvino responde con la doctrina de la comprobación: son estos los síntomas de elección; aptitud para practicar las virtudes salvadoras y éxito económico.

He aquí enumeradas algunas de las consecuencias sociales, económicas y políticas de la antropología y la moral calvinistas: l) legitimación de la usura; 2) indiferencia ante la explotación de los "réprobos"; 3) renacimiento de la esclavitud en beneficio de los "elegidos"; 4) surgimiento de naciones elegidas, predestinadas a programarles la historias a las otras; 5) democracias para "elegidos" (sufragio de los ricos); 6) libre iniciativa, libre competencia ( pues solo Dios puede intervenir en la voluntad de los elegidos); 7) Estados "laissez-faire", para proteger a los elegidos contra los réprobos famélicos... etc.

Contemporáneos de Juan Calvino, un grupo de tomistas españoles, desempolvando la concepción tomista del hombre, y a pesar de no constituir una actitud esporádica, "una voz en el desierto", se atrevieron a desafiar el espíritu de la época en nombre de los derechos de las personas y de los derechos de los pueblos. Debieron de parecer un poco ridículos en el marco de una mentalidad que daba primacía a la eficacia económicas de todas las empresas humanas, cuyo gran símbolo era "El Dorado" (el oro como la meta última de todos los afanes del hombre).

De todos modos, la actitud de estos frailes tuvo sus consecuencias. Debido a la beligerancia de misioneros como Antonio Montesinos, Pedro de Córdoba y, en especial, del judeo-español Bartolomé de las Casas, y de teólogos de la talla de Francisco de Vitoria, todos formados en la antrología tomista, las Nuevas Leyes de Indias de l542 y 43 hablan de los indios como de personas libres, y en doble sentido vitoriano del término: como personas naturales y como naciones o pueblos tan verdaderos hombres como los europeos y, por ello, inasimilables como parte a la humanidad cristiana, como si fueran objetos o animales. El mismo Vitoria pone en guardia contra una especie de mesianismo que pretendía legitimar las empresar colonialistas del lmperio español, que actuaba entonces como pueblo elegido y que sería sustituído por pueblos francés, inglés, y, finalmente norteamericano.

Por la actitud de estos hombres que, contra la opinión pública predominante en su época, se consagraron a la defensa de una causa perdida: la dignidad de las víctimas de la conquista y la colonización, empresas de provecho para la alianza Monarquía-burguesía mercantilista, las razas de nuestro continente no fueron totalmente exterminadas. Y más aún: lograron que se conservaran algunos restos de antiguas culturas. Las Casas por ejemplo, no se contentó con prestar voz a los oprimidos y comprometerse en acciones de reindivicación, sino que procuró captar la voz del oprimido a travéz de sus leyendas, tradiciones y costumbres. Si podemos leer el "Popol Vuh" o antiguas historias de Quiché, lo debemos igualmente a otro fraile imbuído del humanismo tomista a Francisco Ximénez, llegado a Guatemala a fines del XVIII.

La antropología tomista influyó más tarde en la teoría política revolucionaria de ingleses, franceses y latinoamericanos. Es fácil hallar textos inspirados en la Suma: pero se trata siempre de un uso indirecto y mutilado de las ideas tomistas. Había que esperar hasta fines del siglo XIX y comienzos del XX para que, con la agudización de las consecuencias del individualismo capitalista y la amenaza de los totalitarismos, el pensamiento de Tomás de Aquino saliera de la bibliotecas-museos y cobrara nueva vigencia, injertando en las corrientes filosóficas y teológicas contemporáneas.

La consigna del neotomismo, desde mediados del XIX, fue la misma de Alberto Magno y Tomás frente a la obra de Aristóteles: re-pensarlo e interpretarlo sistemáticamente a fin de hacerlo operativo de cara a los nuevos problemas del hombre, superando la actitud del erudito anticuario que se contente con hacer arqueologías de un autor sin llegar a operar con sus categorías y conceptos. Estas eran las condiciones que, desde l850, se habían impuesto los restauradores del tomismo: "aprender a conocer a Sto. Tomás mismo, situarlo en su medio, comprender sus preocupaciones; desglosar de sus obras los elementos esenciales para una síntesis filosófica; y satisfacer las nuevas exigencias del pensamiento moderno".

Los tomistas de este siglo, no solo han demostrado que la filosofía tomista no es una importación estática de un pensamiento extemporáneo, sino que es un verdadero quehacer en desarrollo, y han mostrado igualmente la pertinencia del tomismo en relación con la situación actual del hombre, desarrollando sus ideas políticas y sociales. Desde este punto de vista, una de las contribuciones más importantes ha sido la de Jacques Maritain, impulsor del renacimiento y profundización de la tradición tomista.

Una de las preocupaciones de Maritain fueron los problemas políticos y sociales discutiendo ampliamente el totalitarismo, a la luz de principios tomistas. Siempre trabajó estos temas insistiendo en la concepción tomista de la persona y de la sociedad como una sociedad personas, más que de meros "individuos". A los ojos de Maritain, la teoría política y social del tomismo, con su acento sobre la naturaleza social del hombre y sobre función positiva de la sociedad política y del gobierno, combinada sobre los aspectos espirituales y morales del ser humano, aspectos que lo hacen ser algo más que un mero miembro de la colectividad, puede señalar el camino entre totalitarismo e individualismo.

Gracias a Maritain y a otros personalistas de formación tomista el personalismo cristiano, que recupera y actualiza la concepción tomista del hombre, logro convertise en una de las corrientes de pensamiento de más influencia de nuestro siglo. Tal vez por eso la antropología tomista no volverá a quedar reducida a las bibliotecas de los conventos, sino que se apoderará poco a poco de las mentalida­des y logrará así llegar a las calles y a los centros de poder, es decir, a la vida de los hombres.

Maritain sostiene el personalismo en cuanto a filosofía que, sin negar la substancia del hombre, su independencia frente a las cosas, no lo reduce a sujeto puro ni lo convierte a fundamento último de las cosas. Uno de los principales teóricos del personalismo cristiano fue Emmanuel Mounier, ex-estudiante de medicina, discipulo de Maritain. Para difundir el personalismo y, sobre todo, para tratar a la luz del mismo todas las cuestiones políticas, sociales, económicas y educativas que se iban sucitando en la primera mitad del nuestro siglo XX, en asocio con Maritain y Gabriel Marcel, fundó en l932 la revista "Esprit".

Para Mounier las "estructuras del universo personal" se caracterizan por las siguientes notas; 1) Existencia incorporada, según la cual la persona, inmersa en la naturaleza, la trasciende, ascendiendo al personalizarse y desciende al despersonalizarse; 2) Comunicación, por la cual se supera todo individualismo atomista; 3) Conversión íntima, en la cual se manifiesta un doble movimiento de recogimiento y de exteriorización, igualmente necesario e igualmente susceptible de desviaciones; 4) Enfrentamiento o "exposición", por los cuales la persona puede protesta, elegir y conseguir la libertad; 5) Libertad condicionada, no reductible ni a una cosa ni a un puro y continuo "surguimiento"; 6) Dignidad eminente de la persona.r el ser que más vale para el hombre y que se desarrolla realizando valores; 7) Compromiso que posibilita y hace fecunda la acción. Este personalismo de Mounier no es postulatorio, sino como el de Tomás de Aquino: categórico. Afirma el valor absoluto de la persona, con relación a cualquier otra realidad material o social, y con relación a cualquiera otra persona humana.

Mounier propone el personalismo como solución para los problemas sociales, políticos y económicos de nuestro siglo, cuyos orígenes atribuye al individualismo capitalista. Lo que más lo impactó fue la crisis del capitalismo internacional, nucleada en la quiebra de Wall Street de l929, con sus desastrosas repercusiones mundiales, agrabadas en los años siguientes: paro obrero generalizado, miseria para millones de hombres, y, paradójicamente, destrucción masiva de enormes cantidades de productos y superconcentración de beneficios en pocas manos. Así tiene la experiencia de lo que él llama "el desorden establecido", hijo legítimo del egoismo burgués y de las leyes naturales del mercado.

Según Mounier, nuestra civilización contemporánea nació una revolución conta un tipo de opresión social, en nombre de las exigencias legítimas de la persona; pero se desvió a poco andar hacia una concepción tan estrecha del individuo, que llevaba en sí su propio germen de la decadencia al generar antagonismos cada vez más irreconciliables entre las fuerzas sociales. "Ningún tirano llegó a acumular tantas ruinas y tantas injusticias en el silencio de normalidad", de una normalidad en función de una máquina financiera ciega, hecha para la ganancia, al margen de las exigencias de la existencia humana.

Ante este desorden, Mounier revisa las dos soluciones contemporáneas: el fascismo y el marxismo. El primero le parece una falsa solución, porque primacía a lo irracional sobre el pensamiento, a la fuerza sobre el espíritu y destituye una caricatura de comunidad donde el individuo es parte infinitesimales de la gran máquina estatal e instrumento de las ambiciones nacionalista y racistas; por otra parte, Mounier descubre que es una solución apoyada por la burguesía capitalista amenazada, que ve en él un "factor de orden" ante la beligerancia de los desposeídos. El marxismo despiertaa en Mounier una real simpatía, porque encierra en sí valores indiscutibles: la nobleza del trabajo del hombre, el deseo de humanizar la naturaleza, el sentido de la solidaridad, el afán de eficacia, simpatía por los marginados, protesta contra la injusticia. Sin embargo, el marxismo constituye un realismo truncado: su materialismo no permite crear más que la bondad automática de las cosas: de la economía, de la técnica... niega las realidades espirituales y el valor absoluto de la persona. Además, y por lo mismo, lejos de tener confianza en la pedagogía de la persona, el marxismo solo ve la salvación en un adiestramiento colectivo del hombre por la masa.

Mientras la antropología cristiano-tomista es un optimismo de ser persona integral (autonomía-comunión), la antropología marxista constituye un optimismo del hombre colectivo, que recubre un pesimismo radical de la persona. Mounier, convencido de que no puede haber revolución fecunda si no esta enraizada y orientada espiritualmente, lo cual exige fe en la persona, halla que tampoco el marxismo es solución. Con todo, piensa que "comunismo y cristianismo estan enlazados el uno del otro como Jacob con el ángel, con un rigor y una fraternidad de combate que supera infinitamente todo juego político". Frente a las filosofías como la marxista, que buscan acción lúcida y eficaz en favor de la promoción del hombre al contrario del empresarismo ciego del capitalismo, solo eficaz desde el punto de vista del dividendo, Mounier no se coloca en plan de los "anti", sino en el plan de quien busca la verdad. "Lo que interesa a mi inteligencia, escribe Tomás, no es ni aquello que tú quieres, no lo que tú comprendes, sino la verdad de las cosas" (ST, I, 107, 2 c.).

Excluídos fascismo y marxismo como soluciones para el "desorden establecido", Mounier propone una revolución que combata a la vez las deficiencias del individualismo y del colectivismo: una revolución personalista y comunitaria. Mounier murió en l950; pero la revista "Esprit" continúa y el personalismo conserva su vigor, gracias a sus continuadores J.M. Domenach, J. Lacroix, P. Ricoeur. Este último es uno de los filósofos que más influye en el filosofar latinoamericano contemporáneo. Por otra parte, el personalismo inspira movimien­tos políticos en varios paises, especialmente en el medio oriente y en las colonias africanas.

Además del personalismo cristiano-tomista, nuestro siglo ha generado movimientos convergentes, independientes o inspirados de otros personalismos, cristianos o no, que han buscado como medio de expresión la literatura. Aldoous Huxley, por ejemplo, muestra en su "Un mundo feliz" y en "Nueva visita de un Mundo Feliz" cómo la autonomía de las personas está en peligro en el mundo entero. Poderosas fuerzas impersonales empujan hacia un totalitarismo de hormiguero.

Otra expresión lírica actual del personalismo, esta sí próxima a la visión tomista del hombre, es "El Principio", del piloto-poeta-filósofo Antoine de Saint-Exupery. Para Saint-Exupery cada individuo humano es una microcosmos que vuelve sobre sí y se autoposee (el tema del planeta del principito, cuyos volcanes hay que deshollinar y al que hay que arrancar los baobabs); el hombre es ser alterativo, necesitado de amor (tema de la rosa) y de comunicación (tema del viaje por los demás planetas); la "alteridad" exige que se permita al otro manifestarse (la rosa, el zorro). Es frecuente el fenómeno de la despersonalización, vaciamiento del propio ser, cuando ya los hombres (personas mayores serias) no comprenden nunca nada por sí solos, se amoldan a patrones impersonalmente establecidos y se acostumbran a no ver sino con los ojos, cuando lo esencial es visible para ellos. Vaciadas de sí, las personas mayores valoran todo con base en el "tener": cuántos años tienes, cuántas corbatas, cuánto vale tu casa...

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