¿Puede uno esperar la bienaventuranza en favor de otra persona?

Hay dos modos de tener esperanza. Uno, absoluto, y así hay esperanza solamente del bien arduo que le atañe a uno; o bien, presupuesta otra cosa. Bajo este aspecto puede recaer también sobre las cosas de otro. Para comprender esto se ha de saber que el amor y la esperanza difieren en que el amor implica cierta unión entre quien ama y lo que ama; la esperanza, en cambio, entraña un movimiento o inclinación del apetito hacia el bien arduo. Ahora bien, la unión se da entre realidades distintas; por eso puede el amor referirse directamente a aquel con quien se está unido por el amor considerándolo como el bien de sí mismo. El movimiento, por su parte, implica siempre tendencia a un final apropiado al móvil; de ahí que la esperanza haga referencia directamente al bien propio, no al bien que atañe a otro. Pero, presupuesta la unión de amor con otro, puede desear y esperar algo para él como para sí mismo. Bajo este aspecto puede uno esperar para otro la vida eterna en cuanto está unido a él por el amor. Y como es la misma la virtud de la caridad con que se ama a Dios, a sí mismo y al prójimo, una misma es también la virtud de la esperanza con que se espera para sí y para otro. (S. Th., II-II, q.17, a.3, resp.)


[Estos fragmentos han sido tomados de la Suma Teológica de Santo Tomás, en la segunda sección de la segunda parte. Pueden leerse en orden los fragmentos publicados haciendo clic aquí.]

¿El objeto de la esperanza cristiana es la bienaventuranza eterna?

Como hemos expuesto (a.1), la esperanza de que tratamos alcanza a Dios apoyándose en su auxilio para conseguir el bien esperado. Ahora bien, entre el efecto y la causa debe haber proporción, y por eso el bien que propia y principalmente debemos esperar de Dios es un bien infinito proporcionado al poder de Dios que ayuda, ya que es propio del poder infinito llevar al bien infinito, y este bien es la vida eterna, que consiste en la fruición del mismo Dios. En efecto, de Dios no se puede esperar un bien menor que El, ya que la bondad por la que comunica bienes a sus criaturas no es menor que su esencia. Por eso el objeto propio y principal de la esperanza es la bienaventuranza eterna. (S. Th., II-II, q.17, a.2, resp.)


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¿Es virtud la esperanza?

Según el Filósofo en II Ethic.: La virtud, en todo ser, es lo que hace bueno a quien la tiene y hace buena su obra. Es menester, por lo tanto, que, donde haya un acto bueno, ese acto corresponda a una virtud humana. Ahora bien, en todas las cosas humanas sometidas a una regla y a una medida se valora el bien por el hecho de que la persona en cuestión se ajuste a su propia regla, como decimos que es bueno el vestido ajustado a sus propias medidas. Ahora bien, como ya hemos expuesto (1-2 q.71 a.6), para los actos humanos hay doble medida: una próxima y homogénea, o sea, la razón natural; y otra suprema y trascendente, que es Dios. Por eso es bueno todo acto humano que llega a la razón o a Dios mismo. Pues bien, el acto de esperanza, de que tratamos aquí, llega a Dios porque, como expusimos al tratar de la pasión de la esperanza (1-2 q.40 a.1), el objeto de la misma es el bien futuro, arduo y asequible. Por otra parte, una cosa nos es asequible de dos maneras: la primera, por nosotros mismos; la segunda, por otros, como se ve en III Ethic. Por lo tanto, en cuanto esperamos algo como asequible gracias a la ayuda divina, nuestra esperanza llega hasta Dios mismo, en cuya ayuda nos apoyamos. Por eso resulta evidente que la esperanza es virtud: hace bueno el acto del hombre y se ajusta a la regla adecuada. (S. Th., II-II, q.17, a.1, resp.)


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Sobre la relación entre la ceguera de la mente y los pecados carnales

La perfección de la operación intelectual en el hombre consiste en la capacidad de abstracción de las imágenes sensibles. Por eso, cuanto más libre estuviere de esas imágenes el entendimiento humano, tanto mejor podría considerar lo inteligible y ordenar lo sensible. Como afirmó Anaxágoras, es preciso que el entendimiento esté separado y no mezclado para imperar en todo, y es asimismo conveniente que el agente domine la materia para poderla mover. Resulta, sin embargo, evidente que la satisfacción refuerza el interés hacia aquello que es gratificante, y por esa razón afirma el Filósofo en X Ethic. que cada uno hace muy bien aquello que le proporciona complacencia; lo enojoso, en cambio, o lo abandona o lo hace con deficiencia. Ahora bien, los vicios carnales, es decir, la gula y la lujuria, consisten en los placeres del tacto, o sea, el de la comida y el del deleite carnal, los más vehementes de los placeres corporales. De ahí que por estos vicios se decida el hombre con resolución en favor de lo corporal, y, en consecuencia, quede debilitada su operación en el plano intelectual. Este fenómeno se da más en la lujuria que en la gula, por ser más fuerte el placer venéreo que el del alimento. De ahí que de la lujuria se origine la ceguera de la mente, que excluye casi de manera total el conocimiento de los bienes espirituales; de la gula, en cambio, procede el embotamiento de los sentidos, que hace al hombre torpe para captar las cosas. A la inversa, las virtudes opuestas, es decir, la abstinencia y la castidad, disponen extraordinariamente al hombre para que la labor intelectual sea perfecta. Por eso se dice en la Escritura: A estos jóvenes —es decir, a los abstinentes y continentes— les dio Dios sabiduría y entendimiento en todas las letras y ciencias (Dan 1,17). (S. Th., II-II, q.15, a.3, resp.)


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